которой он ведёт. Это выражение в других местах Дейссен переводит через Endziel, но тер буддийского акшарам, который также носит выраженный безличный характер.
246, 7. Без бога — анишвара, букв. «без господа». Это единственное известное мне в философских текстах «Махабхараты» место, где с полной определённостью употреблён термин, выработанный поздней Санкхьей. В Анугите есть тексты, исключающие из системы понятие «Бог», равно и в «книге Санатсуджаты» ([97], III вып. этой серии), плохо сохранившемся памятнике атеистической Санкхьи, но там просто опускается вопрос о боге. Слово анишвара совершенно точно соответствует русскому слову «безбожник», но санскритское слово лишено эмоциональных тонов, свойственных русскому, так как это скорее понятие философское, нежели религиозное; несмотря на то, что Санкхья давно объявлена «безбожной» (анишвара Санкхья), она всегда признавалась ортодоксальной школой. Не совсем понятно, почему Дейссен даёт т
246, 8. С неустойчивой памятью — в психологии йоги внимание считается функцией памяти, а так как сосредоточение внимания есть непременное условие йогических упражнений (даже физических), то неустойчивость памяти считается большим препятствием для занятий йогой (ср. Гита, II, 63: «С потерей памяти человек погибает» и VI, 33: «Для йоги я не вижу прочного обоснования вследствие подвижности…»).
246, 18. Мыслителей — тарка означает рассуждение, философская школа. Возможно, что эти слова — выпад против буддизма, как философской школы, отрицающей Писание, а потому и не знающей его.
ГЛАВА 247
247, 16. Свойствам — эта шлока является повторением 194, 18 (Дейссен).
ГЛАВА 248
248, 1. Трояко — данный текст отступает от обычной схемы Санкхьи, включающей во внутреннюю причинную группу (антахкарана) три таттвы: аханкара, буддхи, манас (или буддхи, аханкара, манас); «сердце», как эмоциональное начало, обычно сливается с манасом, воспринимающим через чувства «приятное и неприятное» воздействие среды. Разделение таттв на внешнее и внутреннее данный текст по общей схеме начинает с манаса: тонкие сути (танматрас) проектируются в среду как плотные и большие сути (махабхуты).
248, 2. Махан — см. 246, 3 и примечание к этой шлоке.
248, 3. «Я» в себе самом — то есть как принцип личности, самосознание. Таким образом текст объединяет два понятия, разделяемые в других текстах: аханкара (интравертированное самосознание) и буддхи («совесть», «практический разум»).
248, 8. Определяют — в подлиннике бхаватмика. В сложных словах подобного типа атмика показывает, что понятие (или понятия) первой части слова составляет суть, является определяющим моментом подлежащего. Этот своеобразный оборот не всегда удаётся перевести адэкватно, без добавления разъяснительных слов. Бхаватмикабуддхи означает, что состояние (бхава) определяет сущность — буддхи; этим утверждается, что по сути буддхи феноменальна, а не субстанциональна. Таким образом, даётся формула: психика есть функция прадханы, первоматерии, непроявленной природы, то есть психика по существу материальна. Это одно из основных положений Санкхьи.
248, 8. Переливается в волнах — мысль шлоки выражена не ясно: символ океана, вздымающего волны, традиционно используется для выражения отношения сути к проявлениям, отношения прадханы или непроявленной природы к гунам и вообще нумена к феномену. Но здесь этот символ использован явно ошибочно, так как «состояния» (бхава) названы сутью буддхи, а непосредственно за этим сказано, что буддхи на них воздействует. Перевод глагола, выражающего характер этого воздействия, также представляет трудности. Значения глагола vart+ati очой перевод лишает смысла образ океана, ибо никак нельзя сказать, что океан развивается и переходит в волны. Глагол «вздымает» относительно близок санскритскому ativartata (точнее было бы «вздымается»). Но и такой перевод не устраняет противоречивости высказывания об отношении буддхи к своим состояниям, так как противоречие не формально, а по существу; но по крайней мере удаётся сохранить смысл метафоры подлинника.
248, 10. Деятельные индрии — первое значение слова медхья — сила, крепость и лишь вторичное — мудрость. Текст принимает это слово за прилагательное, согласовывая его с индриями. Дейссен переводит: «Die mit Intelligenz ausgestatteten Sinnesorgane», что является большой натяжкой не только по форме, но и по существу, так как сознательность чувств как таковых Санкхья решительно отрицает (ср. «Спор индрий с манасом», Анугита, 22—23, [98], вып. IV этой серии). В текстах, аналогичных разбираемому, всегда говорится о покорении деятельности или силы чувств, а не о сознательности их. Нет оснований понимать иначе и данный текст.
248, 11. Состояньях — то есть тех, о которых говорится в шлоках 7—8, как определяющих буддхи, составляющих её суть. Однако нельзя согласиться с толкованием Дейссена этой и следующих шлок;
Для того, чтобы получить перевод: «приходит к разложению», нужно отбросить отрицание, существующее в тексте, то есть нужно читать vibhфgayata вместо avibhфgayata, но тогда смысл высказывания меняется на противоположный, и только так «существование» (Existenz) остаётся без дополнения, и приходится давать дополнение в скобках: «в чувствах и внешних предметах». Не насилуя текста, можно получить перевод вполне ясного, логичного высказывания: «Когда чувства, в которых распределяется буддхи, втянуты в буддхи, то буддхи оказывается нераспределённой в манасе». Такой оборот вполне соответствует указаниям йогических текстов, говорящих об упражнении в пратьяхаре. Не распределённая в манасе буддхи может находится в трёх состояниях, которые согласно утверждению 8 шлоки выражают суть буддхи. Каковы бы ни были эти состояния, они сводятся к трём основным: удовольствия, неудовольствия, безразличия.
248, 12. Они — состояния, о которых говорится в предшествующей шлоке. Психология Санкхьи предполагает материальный обмен между чувствами и их предметами; говоря языком школы, чувства идут к предметам, как коровы на пастбище, отчего предметы называются «пастбищем чувств». Чувства извлекают из «великих сутей» (махабхута) утончённую материю, соответствующую каждой сути; это и есть «тонкие сути» (танматрас).
248, 12. Индрий — сущность тропа заключается в параллелизме представлений: как спицы колеса углубляются в пазы, так чувства лучами входят в предметы, извлекают из них «тонкие сути» (танматрас) и переносят их в манас. Сами чувства «темны», то есть не осознают воспринимаемого, они только доставляют манасу материал, подлежащий осмысливанию, отчего и сказано, что манас освещает чувства. Отношение между индриями и манасом многократно и разносторонне разбирается в памятниках школы Санкхьи, и в частности в соответствующих текстах «Махабхараты» (ср. Анугита, гл. 22 и сл. в [98], IV вып. этой серии, стр. 312 и сл.).
248, 19. Радость — эту полушлоку можно передать иначе: «Он покинул раньше предпринятое дело и радуется Атману». Так понимает это слово Дейссен. Грамматически оба перевода правильны, но высказывание «ранее предпринятое дело» расплывчато. В подлиннике karma стоит в единственном числе, что побуждает думать о каком-то определённом деле, но текст не уточняет, о каком именно. Если придавать слову карма значение «деятельность», то его следовало бы поставить во множественном числе. Но слово карма обозначает также «обряд» или целокупность обрядов — «обрядность». Принимая это значение для слова карма, в данном тексте можно получить очень чёткий смысл, как нельзя больше соответствующий теме. Упанишады (Агнихотра, Катхака, Брихадараньяка) рекомендуют оставить внешние обряды и перенести их внутрь себя. Особенно подробно развивает эту мысль Агнихотра-упанишада. Йогин, оставивший внешние обряды, совершает жертву в себе и для себя, и в этом — его радость. Слову фtmani нет надобности передавать смысл «Атман», его можно рассматривать здесь как возвратное местоимение. Впрочем, существенной разницы это не представляет (см. также 249, 18).
248, 21. Создатель — это положение в духе Упанишад, а не Санкхьи, отрицающей истинность пуруши и утверждающей безначальность пракрити, как прадханы.
248, 22. Саттвой — здесь использован приём pars pro toto, и под саттвой здесь нужно понимать пракрити, характеризующуюся тремя гунами. Дейссен понимает это место иначе: он относит высказывание о различии к предыдущей шлоке, оно состоит в том, что Атман знает гуны, а гуны его не знают. В полушлоку: «один производит гуны, другой не производит» Дейссен вставляет слова: «Пуруша» и «освобождённый». Выходит, что пуруша производит гуны, а освобождённый нет. Такое толкование весьма сомнительно. Дальнейшие шлоки с классическими аналогиями рыбы и воды и прочее иллюстрируют обычные положения о взаимоотношении пуруши и пракрити, что позволяет и эту шлоку толковать в том же духе.
248, 22. Не производит — это положение представляется весьма ценным для истории развития школы Санкхьи. Оно ещё сохраняет идеалистический монизм Упанишад: оно признаёт единый источник миропроявления, синтезирующий высшую его грань, антитезис Дух-Материя, два атрибута проявленного. Ясно, что для Санкхьи Чараки и Ишваракришны подобное положение совершенно неприемлемо: в этот период Санкхья уже стала на путь бескомпромиссного дуализма.
ГЛАВА 249
249, 1. Производит — это утверждение явно противоречит утверждению 248, 21. Под саттвой здесь следует разуметь пракрити. Противоречие в отношении пуруши и пракрити впоследствии привело к идее шактизма.
249, 2. Нить — образ сильно теряется в переводе: существительные «природа» и «паук» в санскрите одного рода; впечатление усиливается ещё синонимичностью слов sгtra (нить) и guтa (волокно, качество).
249, 6. Крепкие узы сердца — granta —«сердечные узы». В йогических текстах под этим понимаются особые праны, опутывающие сердце и препятствующие развитию йогических сил.
ГЛАВА 250
250, 10. Бессамостным — букв. «будь без я».
250, 18. Умиротворяешь — так букв.; Дейссен переводит «созерцая», что, конечно, выразительней, но формально это не вполне оправданная вольность.
250, 24. Небытия — так букв. (абхава). Дейссен смягчает суровость высказывания и переводит: Nicht-Geborenwerdens. Шлока звучит совсем в духе раннего буддизма.
ГЛАВА 251
251, 3. Дваждырождённым — в подлиннике довольно трудный для дословной передачи оборот: «…тем (самым) он не недваждырождённый». Дейссен переводит: «…и о нём нельзя сказать, что он не настоящий дваждырождённый». Таким образом, он вводит ряд пояснительных слов, стирающих грань между переводом и пересказом. Думается, что странный оборот подлинника объясняется полемическим моментом, так сказать, обращением к предполагаемому субъекту, утверждающему, что никакими личными заслугами или духовными достижениями нельзя снять «зрелую карму», то есть нарушить движение уже начавшегося причинно-следственного ряда. Позже такая точка зрения закрепилась в индийском обществе. Лингвистически это отразилось в переименованиях классов индийского общества: в древнее время, к которому относится и эпоха создания Эпоса, они назывались варна, то есть «окраска». Само название как бы предполагает возможность «перекрашивания», а позже они стали называться джата, то есть нечто врождённое. В «Махабхарате» есть много мест, свидетельствующих о созидании, а затем закреплении форм жизни древнего общества. Социологу, изучающему жизнь этого общества, «Махабхарата» даёт богатейший материал.
251, 4. Не утвердился — это положение, совпадающее с установками Упанишад, свидетельствует о продолжающейся борьбе против формализма жречества. Критика практики жертвоприношений есть по существу критика практики Вед, для которых совершение жертвоприношений — непреложное требование.
ГЛАВА 252
252, 5. Красный — здесь часть вместо целого: краска, окрас также употребляется в значении «цвет».
252, 6. Кровь — так переводит Дейссен. В тексте стоит амрита, для этого слова нет словарного значения «кровь»; возможно, следует читать лохита, что значит «кровь».
252, 10. Распространение — то есть область, состоящая из элемента, его органа чувств и предмета чувств (Дейссен).
252, 10. Из них — то есть из перечисленных в 252, 2 (Дейссен).
252, 11. Одиннадцатый — это не значит, что данный текст признаёт лишь 11 таттв; несколько необычный оборот мысли может быть неправильно истолкован, в счёт включены существование, несуществование и время, не относящиеся к таттвам; с другой стороны, не включены действующие индрии и 5 танматр.
252, 11. Распознаванье — таким образом, сущность манаса определяется здесь как способность к анализу; это «рассудок» (Verstandt), по Канту, тогда как буддхи по данному определению очень близка «практическому разуму» Канта.
252, 12. Через согласие — анумана — согласие. Санкхья учит, что Джива (живая душа) сам по себе не действует, но, созерцая деятельность пракрити, «соглашается» с этой деятельностью, познаёт её. Он как бы зритель устраиваемого
