природой «представления». Увлечённый этим зрелищем, джива как бы отождествляет себя с являющимися образами, радуется и страдает с ними, как будто бы он сам переживал созерцаемое. Спектакль продолжается до тех пор, пока он не надоест дживе. Тогда происходит то, что с такой великолепной выразительностью и художественной правдой сказано в знаменитой шлоке VI, 59 Санкхья-карики: как плясунья прекращает пляску, показав себя зрителям, так в себя уходит пракрити, явив себя Пуруше. Текст прибавляет, что джива так именуется в связи с «полем», то есть «мёртвой» природой. Такое толкование слова джива искусственно, и в философских текстах «Махабхараты» параллельного текста я не могу назвать.

ГЛАВА 253

253, 1. Различают — таким образом, в этой шлоке утверждается, что силой соблюдения обрядов, указанных в писании (в йогическом каноне — Yoga Kanon, как разъясняет Дейссен), можно видеть дживу, то есть индивидуальную душу, вне плотного тела (стула шарира), облачённую в так называемое тонкое «тело» — сукшма шарира.

253, 2. Искры — в подлиннике маричи — мельчайшая искра, нечто вроде «фотона», вторичное значение — искра вообще. К сожалению, в переводе не удаётся передать всю философскую напряжённость термина. Образ искр, рождённых одним костром и разлетающихся как бы отдельными световыми элементами, — традиционная метафора Упанишад, выражающая идею отношения отдельных атманов, джив к Единому Атману. В Каушит. уп., IV, 20 сказано: пробуждение человека подобно разлетанию во все стороны искр из костра; так из Атмана во все стороны сыплются физические силы. Почти то же говорится в Брих. уп., II, 1, 20: «как разлетаются из костра искры, так из этого Атмана разлетаются все жизненные силы, все миры, все боги, все существа» (ср. также Майтр. уп., VI, 26). Брих. уп. далее указывает, что эти искры реальны, а костёр, откуда они вылетают, субстанционален. Место это важно для уяснения вопроса, как ранняя Санкхья понимала субстанциональность монад. Поздняя Санкхья отходит от этой монистической концепции, заменяя её плюрализмом в духе Лейбница.

253, 3. Существо — в тексте употреблено слово саттва, смысловой объём которого довольно широк, оно употребляется и как прилагательное, и как существительное среднего рода. Основное значение слова — отвлечённое понятие: бытие, действительность; конкретизируясь, слово получает значение: «живой», «живущий», «существующий»; в ещё более узком смысле слово означает высшее из свойств природы — саттву. Данный текст по своему строению дозволяет придать слову саттва любое из указанных значений. Дейссен рассматривает здесь слово «саттва» как название первой гуны и переводит: «…so schaut er (der des Yoga kundig ist) das Sattvam als Abbild in den von diesem Sattvam Besselten».

253, 7. Тонкими свойствами — Нилаканта поясняет: Махан, аханкара, 5 танматрас (Дейссен).

253, 13. Бестелесные — так букв. Дейссен переводит: «не грубо материальные».

253, 15. Шестичленного — Нилаканта перечисляет 6 качеств: всеведение, вездесущность, духовность, свобода, всевидение, всемогущество (Дейссен).

ГЛАВА 254

254, 11. Ради тех — в подлиннике единственное число.

254, 11. Безвыходно — букв.: «бездверно». Дейссен переводит: «бесправно», «незакономерно», unberechtigterweise.

ГЛАВА 255

255, 2. Дымообразный — приёмом дхвани текст даёт многогранную метафору. Здесь намёк на имя Двайпаяны Кришны — синевато-чёрный, как дым. Образ огня и дыма ассоциируется с обрядом жертвоприношения, и так проводится параллель между святостью жертвоприношения и проповедуемым учением: говорится о возвышенности учения, возносящегося к небу подобно дыму жертвенного костра; дым — дорога самого Агни, возносителя жертв; но как дым — только дорога, а не сама жертва, так и Двайпаяна — не творец учения, а лишь его проводник. Этим утверждается авторитет учения, идущего от высшего, а не выдуманного людьми, хотя бы и высокоавторитетными, как Двайпаяна.

255, 2. Продолжу — то есть буду говорит не собственное измышление, а проповедовать воспринятое учение.

255, 3. Тяжесть — повторение подлинника.

255, 4. Приятность — в подлиннике saumya от soma (сок; месяц). Вторичное значение «приятность» прочно сохраняет связь с первичным значением, напоминая о влажности, прохладности, столь приятных в зной, saumya намекает на связь воды с сомой.

255, 8. Пятьдесят — учение Каббалы «о пятидесяти вратах мудрости» (nun shaarei binah), то есть о пятидесяти свойствах, раскрывающихся от рассмотрения с 10 точек зрения проявленного — стихий с их квинтэссенцией.

255, 12. Шестнадцать — манас, 10 индрий, 5 танматрас — это «душевная» сторона проявленного, противополагаемая «материальной» стороне, то есть махабхутам, вернее, субъективная и объективная стороны единого процесса, миропроявления. Проявление сутей проистекает из акшара; здесь под этим словом надо разуметь непреходящую основу, прадхану, единственно вечную в проявлении, так как «всё остальное», то есть формы, принимаемые прадханой, основной тканью природы, не вечны: они образуются из неё, как волны в океане, и в ней же растворяются.

255, 13. Не от Писания — anфgatam есть предание, не пользующееся ведическим авторитетом. Эта оговорка, как и вообще шлоки 11—13, производит впечатление редакционной концовки оборванного текста, автор которой принимает концепцию Санкхьи, но не как безусловно авторитетную. Вставка интересна для истории укрепления авторитета процветавшей тогда школы.

ГЛАВА 257

257 — к нумерации главы. В калькуттском издании сбит счёт глав, и вместо 256 стоит 257; в бомбейском издании счёт не нарушен. Дейссен рассматривает это как простую опечатку, но возможно, что 256 глава была утрачена, традиция же счёта глав сохранилась; на эту мысль наводит то обстоятельство, что счёт сбит именно там, где явно обрывается довольно крупный текст, своеобразно излагающий теорию Санкхьи. Комментированный Нилакантой текст бомбейского издания производит впечатление более позднего: там уничтожена сквозная нумерация шлок; в местах, где появляются лишние полушлоки, соединение полушлок в парные двустишия сделано, как правило, лучше, чем в калькуттском издании, а поэтому есть основание предположить, что нумерация глав в калькуттском издании есть позднейшая редакционная обработка, может быть, сделанная Нилакантой, как древнейшим комментатором.

257, 19. Светлые косы — harijata; Дейссен переводит: Opferlocke tragend. Характерно, что гнев, разрушительное начало, ещё не отделился от Брамы, чтобы принять образ Шивы, который в этом мифе выступает в не свойственной ему роли охранителя существ.

ГЛАВА 258

258, 12. Умоляю — в «Махабхарате» Шива, как правило, является ещё не абсолютным духом, верховным владыкой, как в позднейшем шиваизме; обычно первенство остаётся за Вишну, который, как правило, объявляется первоверховным богом, абсолютом, Пурушоттамой.

258, 21. Скорбью — в подлиннике глубокая рифма через полушлоку: kфmini—mфlini.

ГЛАВА 259

259, 24. Сто тысяч миллионов — такая щедрая датировка превосходит размеры манвантары, но это ещё не основание для предположения, что данный текст возник до создания теории манвантар, это просто гипербола поэта.

259, 30. Болезнью — смерть боялась нарушить непреложный закон невреждения, а потому и отказывалась исполнить волю Брамы. Брама снимает с неё такую ответственность и утверждает, как её долг, унесение существ и таким образом исполняет её желание; другой дар Брамы заключается в том, что для существ, измученных болезнями, смерть становится желанным освобождением от мук.

259, 35. Страсти — то есть когда человек связан смертью, связываются и его страсти, влекущие к нарушению долга. Дейссен переводит: «Развяжи страсти, натравив их на человека».

259, 35. Непрестанно — в подлиннике это слово стоит как определение к «дхарме». Долг смерти продолжается до тех пор, пока существует жизнь, а потому и безграничен. Думается, что в переводе эту мысль ярче выражает наречие.

259, 36. Совместно — перевод передаёт нечёткость оборота подлинника, допускающего оба смысла: Кама как помощник смерти и как уносимое вместе со смертью желание. Несомненно, что Кама и Смерть (marana) отождествлялись, особенно в буддизме, сравни последнее искушение Будды; сравни также Hermesi Trismegisti Pimandr, 1, 14 — «Да познает человек, что он бессмертен и что причина смерти его — страсть».

259, 37. Освобождая от заблужденья — так букв. переводится nirmohya. Эпитет Шивы как одной из ипостасей смерти (Кала) — nirmoha, то есть «свободный от заблуждения». Для того, чтобы сохранить принятый им смысл, Дейссен вынужден перевести: «nachdem sie dieselben (то есть живых) mittels Begierde und Zorn verblendet ha…», тогда как kфmakrodhan винительный, а не инструментальный падеж, смысл же nirmoha как раз обратен смыслу verblendet. Заставляя страсть умолкнуть, смерть способствует Освобождению.

259, 39. Боги (органов) — см. прим. 239, 8 и словарь-указатель («орган»).

ГЛАВА 260

260, 3. Дхармы — так в калькуттском издании. Здесь этот термин носит религиозно-ритуалистический характер; прибавление четвёртого признака определяет дхарму, о которой говорится во второй полушлоке. Дейссен в обоих случаях переводит: Pflicht. Дхарма в объективном смысле есть закон, а в субъективном — долг. Таким образом, это понятие органически связано с этикой, которая определяется целью (artha), без чего деятельность остаётся неориентированной, а потому и не несёт в себе момента ценности; карма без цели — ещё не акт, а просто факт: только соединённое с представлением цели дело является актом и становится объектом этики. В теории ценности это — кардинальный момент.

260, 4. Мира — здесь приемлемы оба значения слова loka: мир — вселенная и мир — народ, общество. Жрецы уверяли, что если будут нарушены утренние обряды — агнихотра и прочее, то солнце не встанет, так как агнихотра даёт ему силу подняться и совершить свой нелёгкий путь по небу. Такие же верования распространялись и в Египте: утром в храмах, особенно в храме Гар-эм-хути в Эдфу, читалась «книга Апопи», заклятия которой прогоняли Апопи, врага Ра, и давали возможность «его величеству Гар-эм-хути» подняться над горизонтом. Трудно думать, чтобы люди, достигшие таких вершин мыли, как древнеиндийские мудрецы, разделяли бы наивные народные верования. С точки зрения философской, смысл шлоки — утверждение, что без соблюдения нравственных уставов не может развиваться общество (loka). Мысль лишь облечена в мифологическую форму.

260, 6. Дхармы — мысль выражена слишком кратко и требует пояснений. Злодей заслуживает воздаяния, но само по себе воздаяние не освобождает от склонности ко злу: чтобы освободиться от зла, нужен особый акт воли, вводящий поправки в механизм причинно-следственного ряда. Требующийся волевой акт текст называет отрицанием зла (apфpavфda), и осуществляющий такой акт уподобляется выполнителю дхармы. Хотя стремящийся освободиться от зла и выполнитель дхармы стоят на разных ступенях развития, но направление для них одно. Трудно переоценить всю исключительную силу анализа такой сложнейшей этической задачи, с которой веками не справлялись другие народы древности.

260, 14. По нраву — эта острая критика «права с позиции силы», к сожалению, так же свежа и актуальна в наши дни, как и 2500 лет тому назад…

260, 21. Людям — так 2500 лет тому назад был в точности сформулирован «категорический императив практического разума», стоивший великих усилий одному из сильнейших умов новой истории — Канту.

ГЛАВА 261

261, 3. Эти — слишком лаконичное выражение подлинника нуждается в пояснении. Дейссен после слова «эти» даёт в скобках: «элементы». Мысль заключается в том, что движение таттв обусловливает разные соотношения и возможности, которые нельзя обобщить, взять за одни скобки, но следует дифференцировать и определять дхарму в зависимости от конкретных обстоятельств. Такой диалектический подход к проблеме ценности превосходно развит Гитой.

261, 10. Немерилом — Дейссен понимает под этим выражением смрити, священное предание, иногда противоречащее Писанию (Шрути). Такое толкование далеко не обязательно; формально оно обрывает мысль и вносит новый момент в логические построения текста, снижая этим силу предпосылок. Возражению легко парировать: раз смрити противоречит Шрути, то в сомнительных случаях надо опираться на Шрути, пользующиеся безусловным авторитетом. Но речь идёт о гораздо большем: о диалектическом становлении безусловного. Юдхиштхиру смущает не противоречие между смрити и Шрути, а изменение во времени самих Писаний (Шрути), о чём совершенно недвусмысленно говорится в предыдущих шлоках. Так ставится одна из труднейших философских задач — диалектика безусловного и относительного. Кант в «Критике практического разума» приходит к заключению, что априорна лишь форма категорического императива, всякое же его содержание — апостериорно, а потому — относительно. Ниже Юдхиштхира полностью раскрывает свою