мысль: закон то появляется, то исчезает, «как город гандхарвов» (марево). А то, что подчинено времени, то по своей сути относительно, Юдхиштхира же ищет безусловного и на меньшем не желает примириться. Нельзя недооценивать дерзновенности постановки вопроса, и не зря Юдхиштхира заранее оговаривает, что не любовь к пустому словопрению заставляет его поднять вопрос, посягающий на авторитет Вед, что для того времени было чудовищно. Шанкара, пользующийся и по настоящее время особым авторитетом среди индийских философов, не решался на такие дерзания и строил своё учение как простую экзегетику, считая это своей большой заслугой. В борьбе за идеологическое первенство лишь кшатрии отваживались выступать против догматики Вед, и «Махабхарата» является грандиозным памятником этой борьбы. То, что в «Махабхарате» получило лишь половинчатое решение, то с беспощадной последовательностью «рассёк мечом познания» великий кшатрий духа — Будда.
ГЛАВА 262
262, 4. Обозревая — в силу способности йогинов отвлекать сознание от телесных ощущений при самоистязании и погружаться в самадхи — в мир глубочайшей интраверсии.
262, 8. Варанаси — Бенарес; тогда этот город назывался обычно Каши или Кеши. Мнение о позднем происхождении названия «Бенарес» не подтверждается данным текстом.
262, 10. Ракшасы — так в тексте. Разные виды бхутов не очень строго отделялись один от другого, и текст здесь путает: в 7 шл. сказано, что Джаджали был невидим для ракшасов и разговор с ним начали пишачи, в 9 шл. говорится о бхутах вообще, в 10 шл. — о ракшасах, и чёткой границы между всеми этими понятиями не удаётся провести.
262, 11. Молвил — здесь обрывается один вариант рассказа, и начинается другой, как это видно не только из дальнейшего повествования, но также из того, что Юдхиштхира как бы прерывает рассказчика, что считалось большим нарушением вежливости.
262, 14. Правила для отшельника — см. Ману, VI.
262, 21. Сносил — Дейссен переводит: «duldete es aus Mitleid»; но текст не даёт такого эмоционального тона: один из глаголов текста ikы+upapra означает «проглядывать», «пропускать», «пренебрегать», «не обращать внимания», «переносить». Второй глагол damy — «делить», «разделять», «принимать участие»; придавать здесь смысл «сострадать» можно лишь с натяжкой. За этим, казалось бы, второстепенным смысловым оттенком скрывается момент, далеко не второстепенный: Джаджали не ощущает участия к живым существам (птицам), он остаётся неподвижным не для того, чтобы не спугнуть их, а для того, чтобы не нарушить обета. Факт остаётся фактом, но его психологическая ценность существенно меняется при учёте побудительных мотивов действия. Факт стоит вне проблемы ценностей, акт же полностью входит в эту проблему. Это важно знать для понимания идеи невреждения (ахимсы): даже грамматически слово «ахимса» выражает «отрицание», «антитезис», слово Mitleid — «сострадание» — выражает тезис основного бинера проблемы ценностей.
262, 41. Чатак — выше птицы назывались «кулинга» (сорокопуты). Эта редакционная ошибка также наводит на мысль, что в данном тексте механически соединены 2 варианта.
262, 41. Шептун — шепчущий мантры (молитвы) (ср. гл. 197 и следующие).
ГЛАВА 263
263, 9339 — в калькуттском издании ошибка в счёте шлок на 10.
263, 4. О сокровенной дхарме — бходимости переводить dharma как «выполнение обязанностей»; Джаджали и сам знаток обрядовых тонкостей, и, конечно, не за разрешением вопросов обрядности он пришёл к купцу: брамин пришёл за разрешением вопроса о сущности дхармы, и на этот вопрос отвечает ему купец, развивая учение в духе Упанишад. Не случайно «Махабхарата» неоднократно затрагивает тему о поучении брамина членом более низкой касты. В «Мокшадхарме» на эту тему есть два варианта (данный и «Повесть о собирателе колосьев»), в «Беседе Маркандеи» — «Беседа брамина и охотника»; есть и ещё более мелкие варианты. Все они проникнуты одной мыслью: брамины, коснея в обрядности, утратили знание духовной истины, хранителями которой оказались более низкие касты, от которых брамины должны вновь научиться духовной жизни. Вся «Махабхарата» проникнута реформистской идеей, которая выражена в поэме весьма многообразно.
263, 5. Раджа — эта полушлока довольно неуклюже связана с предыдущей; её нет в бомбейском издании (указание Дейссена), и она производит впечатление интерполяции.
263, 18. (Дхармы) — хотя здесь и не говорится прямо о Ведах, однако шлока косвенно делает явный выпад против них совсем в духе буддизма: аскеза бесполезна, равно и обряды, надо достичь уравновешенности во всём, найти «средний путь» и поставить себе первым и основным долгом невреждение. По существу это и есть «символ веры» буддистов.
263, 25. Валежник — здесь мысль явно обрывается, как в сутрах, где мнемонистически даётся лишь начало фразы с предположением, что она вся известна читателю. Дейссен заканчивает фразу так: «Так обстоит дело с традицией благонравия». Но возможно, что здесь иной образ: столкнувшись, как брёвна в воде, люди вновь расходятся, каждый идёт своим путём и близость их — воображаемая. Во всяком случае подобный образ встречается в «Махабхарате» не раз. Шлоки 23б—25а производят впечатление интерполяции, попавшей не на место и разбивающей последовательность изложения.
263, 26. Муни — эта и последующая шлоки повторяют в слегка изменённом виде мысль шлок 18—20; чувствуется довольно неуклюжая редакция, объединившая 2 варианта.
263, 27. (Зверя) — текст опять обрывается, изложение путается. Мысль нужно закончить: «такой и сам всех боится» или что-нибудь в этом роде.
263, 31. За жертву — здесь очень сказывается буддийское влияние, и автор явно ищет компромисса: не отрицая в корне ритуализма, он стремится «влить новое вино в старые меха». Такая тенденция не случайна, она характерна для замечательного периода истории культуры всего Древнего Востока в V—IV вв. до н. э. Это — время Будды и Эпоса в Индии; время Сократа, Платона, Перикла, Праксителя, Фидия и Софокла в Греции. В Египте — время «открытия дверей» в таинственный для соседних народов духовный мир страны пирамид, когда ветшающий Египет передавал своё богатое наследство. В Иудее — это век великих патриотов-пророков, век Исаи, провозгласившего переоценку ценностей формулой: «Милости хочу, а не жертвы» (Iishayohu 6, 6). В Китае — это век Кон-фу-цзы и Лао-цзы. В Индии зажглось неугасимое пламя Гиты.
263, 37. Хотя весьма утончённой — так букв. (Sukыma hi). Дейссен даёт пояснительный перевод: «Sie ist schwer zu verstehen».
263, 38. Постигнуть — предельно сжатая мысль этой шлоки производит впечатление медитационной формулы, на которые особенно щедр буддизм с его до тонкости разработанной системой медитаций. «Утончённость» закона дхармы состоит в том, что преследуя одну цель — Освобождение и поэтому оставаясь единым, то есть безусловным по содержанию, он может быть противоречив, учитывая феноменологическую множественность, а потому — относительность. В этом — центр древнеиндийской традиционной этики, блестяще разработанной диалектически. Европейская мысль по существу и до сих пор не справилась с этой задачей. Наглядным, непревзойдённым примером диалектического понимания этики является Гита, с беспощадной последовательностью и остротой выявляющая проблему ценностей и дающая полный нуменальный синтез феноменологической множественности этических максим.
263, 41. Узы — из литературы других древних народов я не смогу привести примера столь высокого гуманизма. Это место весьма интересно для истории индийской культуры. Известно, что некоторые индийские историки отрицают существование рабства в древней Индии, но это место, а также некоторые другие места «Махабхараты» настолько недвусмысленно говорят о рабстве, что не считаться с такими свидетельствами нельзя, тем более при недостаточности памятников материальной культуры.
263, 46. Противозаконной — то есть нарушающей законы невреждения (ахимса). Дейссен понимает: «противный закону богов».
263, 47. Дело — вся эта аргументация типична для джайнистов, которые по таким мотивам отказываются от земледелия и занимаются ремёслами, торговлей. Туладхара — типичный джайнист по убеждениям и деятельности. Знаменательно, что крайности практики невреждения привели джайнистов к диалектической противоположности. Отрицая производство материальных ценностей и прежде всего продуктов питания, джайнисты в экономике обратились к использованию капитала и вскоре из купцов превратились в ростовщиков. Думается, что для историка процесс экономического развития джайнистов представляет своеобразный интерес.
263, 50. Яти — текст настойчиво называет отшельников «яти», как назывались буддийские монахи.
263, 51. Нахуша — так в тексте, хотя правильней: «Ты навлёк» (убив для жертвы корову). Эта история о Нахуше, по-видимому, не браминского происхождения. В браминских версиях Нахуша прославляется именно за свои бесчисленные жертвы, сопровождаемые щедрыми дарами.
263, 52. Не вкушали — Дейссен переводит: «объявили, что они не могут приносить в жертву его жертвенный напиток». Глагол yam+upa в некоторых случаях можно понимать как «отдавать», «жертвовать», но первичное его значение — «брать», «принимать», «присваивать», да ещё особенно в медиальном залоге, как он употреблён в этой шлоке.
ГЛАВА 264
264, 2. Пищу — слово anna значит «варёный рис», а потом пища вообще (ср. «хлеб»).
264, 3. Отрицатели — nфstika — шлока содержит явный выпад против буддизма.
264, 3. Мир — здесь в смысле народ, государство. Шлока обращает на себя внимание чёткой формулировкой экономической базы общества.
264, 7. Грабёж — трудно охарактеризовать более резко поведение жрецов. Такие тексты убедительно свидетельствуют об острой борьбе двух высших каст во времена создания Эпоса.
264, 8. Хавис — жертва хавис состояла в возлиянии в огонь топлёного масла, значит, была бескровной, как этого требовал вишнуизм, вопреки ведической и шиваитской практике.
264, 8. В преклонении — такое символическое жертвоприношение провозглашалось уже Упанишадами, например, замена агнихотры дыхательными упражнениями (ср. Кауш. уп., II, 5), ритуальным питанием (Пранагнихотра уп.). Учение о символическом принесении жертвы (упасана) особенно развито в тантризме.
264, 10. Потомство — по верованиям древних, принесением жертвы можно было умилостивить богов и вымолить у них потомство. В тексте ошибка, исправляемая Дейссеном: не фtmфnam, но фtmфnaр.
264, 11. От жертвы — ср. «Бхагавадгита», III, 14 и сл.
264, 13. Для жертвователя — Дейссен переводит: «для жертвы», очевидно, имея в виду учение браминов о том, что жертвенное животное наслаждается райским блаженством (ср. Агнихотра уп., 28).
264, 17. Победа — нельзя не отметить резкого выпада против жрецов-браминов жадных и нечестных и против Вед: то, что в Ведах провозглашается особенно благочестивым и похвальным, наш текст объявляет «неблагим», греховным. По резкости тона и страстности, взволнованности высказывания текст можно было бы рассматривать как религиозно-философский памфлет, острота которого особенно усиливается введением социального момента: брамина, великого подвижника, достигшего высот йоги, беспощадно отчитывает вайшья, торговец, живущий в городе, вайшья, которому полагается смиренно склоняться перед представителем касты, претендующей на безусловную власть и авторитет. В литературе как-то замалчивались подобные места «Махабхараты», тогда как для историка культуры они представляют исключительный интерес.
264, 18. Убиению — весьма знаменательно, что критика Вед ведётся не с теолого-онтологических позиций, а с этических, с позиций проблемы ценности, то есть с позиции Будды. Высокий этический пафос красной нитью проходит через все традиционные философские школы Индии.
264, 21. Насыщением насыщаемого — Дейссен указывает на параллелизм этого места с Чханд. уп., V, 19 и сл., где говорится, что всякая пища, полученная санньясином, годна для жертвоприношения (вопреки требованиям ритуала). Кладя эту пищу себе в рот санньясин насыщает огонь Ахавания и т. д. Таким образом санньясин, насыщая себя, насыщает богов, покровителей органов. Маханирванатантра советует по вкушении пищи произносить шлоку Гиты IV, 24, считающуюся самой священной.
264, 26. Кровавых — букв. «вредоносных».
264, 26. Им ведомы — подразумевается: для жертвы. Эти выпады против кровавых жертв, нередко встречающиеся в «Махабхарате», интересны как следы борьбы вишнуизма с кровавым ритуализмом Вед и шиваизма (ср. «Бхагавадгита», IX, 23 и сл.).
264, 31. Возвращенью — Дейссен замечает, что это утверждение противоречит Упанишадам. В тексте что-то спутано, так как «Махабхарата» чётко различает «путь богов», с которого нет возврата, и «путь предков», с которого возврат неизбежен (ср. «Бхагавадгита», VIII, 23 и сл.). За редакционную неточность говорит ещё и то, что вторая полушлока у Дейссена опущена.
264, 33. Брать корову — так букв.; возможно примыслить: «как дакшину за совершение обряда». Дейссен переводит вольно: «…der mag sogar eine (nur
