одну из действительно основных идей Санкхьи — идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья, всегда, во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути вй Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и «великое» (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает своё первенство, и махан или махан-атма становится на первое место, как «душа мира», а буддхи приобретает смысл «индивидуальный разум» и получает значение «аханкара», совершенно так, как в данном тексте Катхака-упанишады.
Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об «авьяктам», под которым разумеется непроявленная пракрити, или «прадхана». Текст не чётко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и Пуруши, но поскольку говорится о Пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними непреходимой грани. Текст Чхандогья-упанишады, VI, 8, 6, на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлёк бы от основной темы.
Следует отметить, что Катхака-упанишада относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, «начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое» (Шестьдесят упанишад, стр. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка), как наиболее древние; они занимались, главным образом, символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием Катхака-упанишады, философская мысль шагнула далеко вперёд. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов «за» и «против»; в этом и заключается самая сущность Санкхьи.
Дейссен (История философии, 1, 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вед, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерождённого Браму (Brahman hiranyagarbha). Эти начала со временем вырисовываются всё чётче и, по мнению Дейссена, являются основанием трёх верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буддхи (Mahan — Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями Пуруши и Пракрити, что приводит к опустошению понятия «пуруша»; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Гангу, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остаётся единственно реальным, — в пракрити. В неё переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причём психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.
Первые намёки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в Брихадараньяка-упанишаде, I, 4, 6 в материалистической формуле: «Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи». Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвёртая брахмана первой главы Брихадараньяка-упанишады является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков до арийской цивилизации, с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначале мир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: aham brahma asmi — «Я есть Брахмо». Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии, единослитной вначале. Аналогия с платоновским «Пиром» напрашивается сама собой. Текст подчёркивает, что Атман знает о своём творении, которое по существу — он сам. Затем следует та часть стиха, нуситель пищи».
Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это «итак» (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т. д.).
Дейссен ссылается на Тайттирья-упанишаду, II, 6, как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: — он возжелал: «Я желаю быть множественным, Я хочу размножиться…» — совершив самоизнурение (тапас), Он создал мир…
Хотелось бы обратить внимание не на приведённое место упанишады, а на её III отдел (valli), называемый «Бхригу валли». Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: Брахмо есть пища; затем он познаёт, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: «Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле — Жизнь. Так пища обоснована в пище».
Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений — что есть пища? — заканчивается заклинательно: «Я — пища! Я — пища! Я — пища! Я — вкуситель пищи! Я — вкуситель пищи! Я — вкуситель пищи!», то есть совершенно в духе ритуалов теофагии.
Тексты Упанишад, включая и «Бхагавадгиту» (поскольку Гита в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Сшваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.
Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.
Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст Айтарея-упанишады, I, 2, где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман даёт им корову, но они отвергают её, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привёл им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места, и Речь поселилась во рту, Прана — в носу, Адитья (Солнце) — в глазу и т. д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах «Мокшадхармы».
Почти все индологи считают учение о трёх гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами «Махабхараты» убеждает, как не ясен этот «кардинальный признак».
ана Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы Санкхья-карики — Гаудапада (III — IV вв.), Вачаспати (IX в.) — вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна.
Дасгупта принимает объяснения Виджнана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию «гуна». По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чьё изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни «Махабхарата».
Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии, — все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишадах вне зависимости от теории гун. В известной мне литературе наиболее глубоко и документированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах Шветашватара-упанишады лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в Чхандогья-упанишаде.
Центральным местом учения о гунах в Шветашватара-упанишаде Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:
«Одна красно-бело-чёрная лань мечет подобных ей ягнят;
Один самец в охотке её покрывает, другой самец покидает её, насладившись»
Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани — красный, белый и чёрный — символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati — «приумножает». Символика цветов приводит Дейссена к Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, чёрный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и чёрным понимает раджас, саттву и тамас. Красное — раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое — саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; чёрное —тамас, по своей природе затемняющий.
Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе XII, 339 «Махабхараты», где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как «агнец», и как «не рождённый», и как «зерно». Шанкара ссылается на Санкхья-карику 3, где пракрити характеризуется как порождающая, но не порождённая. Таково учение Гиты (см. гл. XIII, 19): «А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны».
Слово «гуна» Дейссен понимает как «фактор», термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познаётся лишь в своих свойствах. В комментариях к Йога-сутре, III, 55 саттва истолковывается как «сила созерцания»; раджас — как «сила действия» (кинетическая энергия); тамас — как «сила инерции» (потенциальная энергия). Если принять формулу Гиты, II, 48: Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае «гуны приходят в равновесие», переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий — «энтропии» физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, стр. 293 и сл.).
Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против дуализма и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних её стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушённой мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия (наука) и религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен.
Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против «пропаганды» монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением, познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы «пропагандировать».
Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием «Веданта». Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных
