Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно Гите, произведения не только философские, но и поэтические: не даром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устаёт их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только «культурно-исторический памятник», подлежащий анализу по-сальерьевски: «Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию…»[8]*.
Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части Брихадараньяка-упанишады и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти.
Заимствую у Роя М. А. параллельные места в различных Упанишадах:
Катхака-упанишада: II, 20, 23; IV, 9; V, 2—5, 9—15
Мундака-упанишада: II, 3,7; III, 1, 1—3
Иша-упанишада: 4, 5, 8, 16
Шветашватара-упанишада: I, 3, 8—12; II, 15; III, 1—4, 7, 8, 10, 12, 14, 17—20
Брихадараньяка-упанишада: III, 7—9, 15; IV, 4, 22
Чхандогья-упанишада: VI, 2, 2, 3; VI, 3, 2, 3 (цитировано по Ригведе); VIII, 12
IV, 10
I, 1, 7; II, 2, 4
6, 7, 8, 16
I, 7, 15,16; II, 16, 17; III, 9, 11, 15, 16, 21
I, 2, 4, 5; II, 4, 14; IV, 4, 19, 20, 23
III, 14, 1, 4; IV, 8, 1—4
Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же Рой М. А. пишет: «В нашей стране через всю её историю проходит полная согласованность монизма Веданты и дуализма Санкхья-йоги, согласованность между джнаной, бхакти и кармой, как путями спасения» (L. c. [74], стр. 3—4).
Упанишады — общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из неё то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады.
Упанишады слагались веками, это творчество не одного человека и, что ещё важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея «Всеединого» возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на Чхандогья-упанишаду, V, 3, 11 и Брихадараньяка-упанишаду, II, 1 и VI, 2, то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами.
Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33—34), что по самому ходу повествования видно, что такие эпизоды — редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре.
Следует заметить, что вообще среди кшатриев существовали серьёзные философские запросы; нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. c. [43], I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что всё есть Брахмо, они доказывали, что брамины — всё. Сказанным отнюдь не снижаются и не уплощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья.
Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его, как памятник Санкхьи, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришёл к альтернативе — или ломать свою схему, или коверкать Гиту.
В философских памятниках «Махабхараты» можно найти ряд текстов, определённо называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что, вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но, подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счёте получаем абстракцию. К такому результату пришёл Гарбе в своих нашумевших вначале работах.
Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития.
Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и о существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряжённейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи (Махабхарата, XII, 218—219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения.
Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчёркивает свой путь как путь знания (джнана) и размышления (санкхья). «Бхагавадгита» неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвящённой этому вопросу.
Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танматрах, учение о линга-шарира и пр.), но всегда остаётся идея поэтапного развития пракрити: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyaksha). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как «кардинальные». Это касается, прежде всего, пресловутого «дуализма» Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические «с различением» и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в «кардинальные» признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось «рационализм», «размышление», искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии — вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения её в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведёт к безысходному противоречию. После «диалектики чистого разума» (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приёмом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических.
Путём невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального, политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно связаны со свойствами «мыслимого». Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключённого третьего в качестве универсального закона мышления… Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ от метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости)[9]*.
Санкхья — одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие, и в этом её огромное культурно-историческое значение. Для того, чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о Реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Прана.
Гау (Gough), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово brahman от глагола brih — «увеличиваться, возрастать». Брахмо — это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (L. c. [51], стр. 37). Брахмо — есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию — майю; Кена-упанишада определяет Брахмо как «иное всякого познания» (I, 3, ср. также 10—13). «Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о нём поведать» (Кена уп., I, 3). Дейссен указывает, что Брахмо, IV, 4, 18[10]* является параллелью данного места, а лучшим толкованием — Чхандогья-упанишада, VIII, 12, 4. По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так:
3б.Оно отлично от познаваемого, это не речь и не мысль:
Оно пребывает непознаваемым, и не видно, чтобы кто-либо мог нас ему научить.
4. Неизреченное словом, то, чем становится изрекаемое слово, и всё же поэтому не бессознательно.
Неизменное в себе Брахмо получает в майе иллюзию перемен, по толкованию Шанкары; майя бессознательна, но движется сознанием Брахмо (или Атмана); сочетание майи и Брахмо вечно. Отражение Брахмо-Атмана есть мнимое «Я» в существах. Отражение Брахмо во всём есть Ишвара, иллюзорный бог в иллюзорном космосе; так понимает Шанкара Брихадараньяка-упанишаду. Гау считает, что Брихадараньяка-упанишада понимает под Ишварой целокупность воплощающихся душ (ср. учение Лейбница о «предустановленной гармонии монад в высшей монаде»). Брахмо в себе бескачественно (nirguna-brahman), Брахмо-Ишвара качественен (saguna-brahman).
Остхофф (Osthoff — статья в Хастингской энциклопедии религии) считает, что первоначально brahman (ср. р.) означало «благочестие». Наиболее широко принято значение, данное БПС: 1) священное изречение, мантра, 2) слово АУМ.
тарея-брахмане слово brahmо употребляется в смысле, указанном Гау — «возрастание», и сближает этот термин с baresma Авесты, где он значит пучок веток, употребляемых в магических обрядах по символике: ветка — растение — возрастание — удача. И брамины в силу той же символики при ритуалах обязательно употребляют пучок травы куша.
Итак, слово brahman, по мнению Хиллебрандта, первоначально связано с магией; он указывает, что уже в Ригведе, VII, 103, 8 это слово получило более широкое значение — «сила». Резюмируя своё исследование, Хиллебрандт устанавливает такие последовательные значения для слова «Брахмо»: 1) пучок растений как магический символ преуспевания; 2) волхвование, магия; 3) различные виды волхвования: гимны, заговоры; 4) творческая сила вообще. Это последнее значение и развилось в идею абсолютной Силы, а значит и духа. Отсюда идея самосознающего духа, Атмана.
В свете таких положений приобретает особый интерес Кена-упанишада. Эта маленькая упанишада состоит из трёх глав[11]*; в первых двух, почти полностью сложенных ритмично, даётся определение Брахмо, как запредельного познанию (см. выше); в третьей, прозаической части рассказывается, как боги стали кичиться победой, не зная, что победу одержали не они, а Брахмо. Тогда Брахмо явилось им; не постигая его, боги воскликнули: «Что это за диковина
