между ними непреходимую грань. Вторая шлока Санкхья-карики говорит об этом совершенно категорично: «Исконная Пракрити (mulaprakriti) есть видоизменение, то есть следствие (vikriti). Во главе с Великим (Mahan, ср. р.) есть семь «видоизменяющих видоизменений» (prakriti vikritayah sapta), то есть семь вторичных причин (видоизменений), производящих (vikritayah) шестнадцать низших сутей (таттвы); эти таттвы только произведены, но сами не производят».
Все эти основоположения можно найти в текстах «Махабхараты», но лишь как варианты среди иных концепций (ср. например, XII, 308, 28—29). Для понятия «Дух» Санкхья «МахабхарГита, II, 72). Слово prana употребляется в ранних Упанишадах в смысле «Жизнь», как синоним Брахмо и Атмана. Так, вторая глава Каушитака-упанишады начинается определением: «Прана есть Брахмо; этой Пране, как Брахмо, служит манас» и т. д.
В эпической Санкхье слово prana утратило своё широкое значение и стало употребляться в смысле «дыхание жизни», «жизненное дыхание». Целостное понятие разбилось на ряд частных значений (апана, вьяна, самана и пр.). Санкхья им уделяет мало внимания, так как их значение в системе ослабевает по мере возрастания значения гун. Пожалуй, одним из наиболее существенных отличий Санкхьи и сопряжённой с ней Йоги (Патанджали) является диалектика развития учения о Пране. Когда учение о таттвах вполне отчеканилось, учение о пранах стало ощущаться, как лишний привесок, как чуждый элемент в системе, ибо прана не вошла в систему двадцати трёх таттв пракрити; учение о пранах, как о токах тела, несущих единую энергию в различных его направлениях, осталось весьма нужным в Аюрведе — древней индийской системе физиологии и медицины, разработанной Чаракой в начале нашей эры на основе учения Санкхья. Древнее значение слова «прана» как «дыхание, жизнь» стало вытесняться значением «ток», «нервный ток». Без чёткого понимания смысла этой замены нельзя разобраться в Аюрведе и Йоге. Ниже об этом будет сказано подробней.
Древнее равенство, бывшее в Санкхье: Брахмо—Прана и Брахмо—чародейная сила Пракрити, перешло в систему адвайты Шанкары главным образом в оттенках «жизнь» и «реалita Рамануджи. Пракрити сохранила свою двойственную природу: живой реальности, с одной стороны, и чародейной силы — с другой.
Поскольку прана и пракрити в системе утрачивают значение жизни вообще и выражающего жизнь сознания, постольку Санкхья постепенно осваивает два новых понятия: «поля» (kshetra), как объекта деятельности в самом широком смысле, и «Познающего поле» или «Познавшего поле» (kshetrajna), как субъекта этой деятельности.
Этот новый термин не известный ранним Упанишадам и знакомый лишь более поздним (Майтраяна, Кшурика-упанишадам, но уже Шветашватара-упанишада этого слова не знает), в текстах «Махабхараты» ещё не выкристаллизовался в достаточной мере чётко, как ещё недостаточно выкристаллизовалось учение о двадцати четырёх и двадцати пяти таттвах. Санскритский текст одинаково пользуется термином kshetrajna, говоря о двадцать четвёртой и двадцать пятой таттвах (в переводе делается попытка в наиболее важных местах оттенить понятие двадцать четвёртой таттвы, дживы через «Познающий поле», а двадцать пятой таттвы — через «Познавший поле»). Ведическое слово purusha в Упанишадах встречается редко; в ранних Упанишадах — в смысле просто «человек», «мужчина», но чем позже Упанишады, тем более слово «пуруша» приобретает смысл «человек вселенский», Odom ha kadmeini. Так это слово употребляют Майтраяна и Шветашватара-упанишады. Следует признать, что оба слова: purusha и kshetrajna — термины, характерные для Санкхьи, хотя и не ею созданные. Наиболее чётко они объяснены в главах XIII и XV Гиты.
Оба термина очень часто встречаются в философских текстах «Махабхараты». Как таковые, они уже несут зачатки дуализма, ибо порождают идею противопоставления духа и материи. Первичное значение слова purusha — «горожанин». Этот термин развивает идею духа, живущего в материи, подобно горожанину, живущему в городе. Как горожанин органически не связан с городом и может по желанию или по принуждению покинуть его, так и пуруша может расстаться с материей, и, разлучившись, каждый остаётся сам по себе.
Ещё более дуалистичен термин kshetrajna, выражающий идею, что дух по отношению к материи лишь сторонний наблюдатель, свидетель (sakshi), как познающий субъект, делающий свои выводы (anumanta) из произведённых наблюдений.
Положив предел между духом и материей, эпическая Санкхья стремится разрешить в философском разрезе задачу квадратуры круга, задачу предела, разрешимую, как известно, лишь с учётом иррациональных величин.
Возникает дилемма: или надо признать, что Высочайший Пуруша (Purushottama), стоящий на вершине (kutastha), является реальной причиной природы — причиной действующей и материальной (или одной из них), или же надо признать, что Он — за пределом причинности. Оба пути использованы Санкхьей, оба представляют особые трудности. Утверждение, что Абсолют включён в реальный причинно-следственный ряд, снимает идею Абсолюта, а значит и конечной цели индийской философии — Освобождения, без которой индийцы не признают философии, ибо все индийские системы философии (за исключением системы чарваков) ставят своей конечной целью достижение Абсолюта в любом понимании, хотя бы и в смысле пустоты, как проповедовали шуньявадины. С другой стороны, утверждение непричастности Абсолюта к миропроявлению снимает идею реальности миропроявления. Отстаивая идею абсолютного монизма, Шанкара, спасая идею Реальности, вынужден был прибегнуть к антитезе отрицания проявленного. Так он спас свою абстрактную, нереальную Реальность, бога «с застывшими стеклянными глазами», по выражению Радхакришнана, ценою отрицания реальности космоса.
Во втором выпуске серии моих переводов из «Махабхараты» [96] было показано диалектическое разрешение этого вопроса в Гите; она видит в Пурушоттаме высший синтез конечного бинера Пуруша-Пракрити и принимает Пурушоттаму не только действующей причиной мира (causa efficiens), но и его материальной частью, облекая эту философскую идею в м (X, 39). И вместе с тем Пурушоттама утверждает о себе, что Он — «Творец и не-Творец».
«Мокшадхарма» многократно возвращается к теории грани, к тому, что Гегель называл «мерцанием границы». Санкхья в многочисленных вариантах делает попытку разрешить задачу, придавая различные значения единственно подвижному элементу системы — «Познающему поле». Но, конечно, эта диалектическая задача лежала вне применяемой методики: как двадцать четвёртый — джива, «Познающий поле» вместе с таттвами стоял по сю сторону грани, а Ишвара (двадцать пятый) пребывал за гранью, в полной отрешённости от пракрити. Расположение грани между двадцать четвёртой и двадцать пятой таттвами не меняло её непроходимости, а создание над двадцать пятым ещё двадцать шестого принципа не обеспечивало монизма.
Трудности возникали на каждом шагу. Признание Пуруши чистым субъектом познания вынуждало отнять от Пракрити познавательные функции, сколько бы материальных психических категорий ей ни приписывалось; чистый субъект, то есть отрешённый от всякого объекта, не познаёт, как доказал Яджнавалкья в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 10 и сл.), но раз между чистым объектом и чистым субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение между ними во времени и пространстве отрицается. Создаётся теория отражения сознания Пуруши в саттве, как в чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то таинственным образом, вне времени и пространства, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и Пуруша и Пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые возможно лишь методом диалектики. Нельзя переоценить огромную заслугу древних мыслителей Индии, с такой неумолимой последовательностью приведших мысль к возможным для того времени пределам познания.
Чаще вопрос о границе смазывается, и даётся простое утверждение, что «Познающий поле» познаёт пракрити, а пракрити не познаёт «Познающего поле». В свою очередь двадцать пятая суть не познаёт двадцать шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В «Махабхарате» можно весьма чётко различить два течения: одно, самой яркой представительницей которого является Гита, стремится сохранить монистическое мировоззрение Упанишад путём построения различных мостов между двадцатью тремя таттвами, с одной стороны, и следующими таттвами: двадцать четвёртой, двадцать пятой и двадцать шестой — с другой. Эти «мосты» должны как-то выразить единство пуруши и пракрити, как двух атрибутов единой субстанции. Вводя двадцать шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу двадцать пятая и двадцать шестая таттвы являются лишь другими названиями для понятий, выработанных Упанишадами: «бескачественное» и «качественное» Брахмо (nirguna и saguna brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. «Махабхарата», VI, 35, 53; XII, 341, 131), вытекает из учения Упанишад, например, в Катхака-упанишаде, II, 23 сказано, что Атмана нельзя постичь собственными силами, а лишь по милости Атмана, и дано учение о бхакти котёнка.
Представление «Махабхараты» о Пуруше-Атмане сбивчиво. Так, в XII, 236, 32, 33 говорится о двух Атманах; в XII, 232, 10 — даже о семи (семь Архангелов маздаизма и каббалы?). Тексты говорят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39, 40 сказано, что Атман — творец гун; в XII, 308, 36 сказано, что Атман многократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из Гиты, звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении Пурушей Пракрити.
Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в «Махабхарате», также многократно встречается в Упанишадах: Шветашватара-упанишада, VI, 10, Майтраяна-упанишада, VI, 28, Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 20, Мундака-упанишада, I, 1, 7 и ещё в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю «Махабхарату» и через Пураны (особенно через Бхагавата-пурану к Раманудже).
В разных текстах «Махабхараты» можно проследить расшатывание идеи Атмана, как абсолютного, а значит и единственного Субъекта. Возникает учение о множественности а
материальной причины, но и реальность её видоизменений (реальна не только глина, но и её видоизменение — горшок и пр.), Санкхья стояла перед альтернативой: или отказаться от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как, отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: всё же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в неё сознания.
Так классическая Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).
ок к философским текстам «Махабхараты».
В «Махабхарате» термины «пуруша» и «атман» стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг своего центра — Пурушоттамы или двадцать пятой (двадцать шестой) таттвы.
Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить дух от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счёте всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.
Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи освобождения в деятельности, свободной от своекорыстья и выполняемой «ради блага мира» или «ради целокупности мира», по выражению Гиты (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашённый Гитой, неотделимо связанный с путем кармы.
и, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.
Санкхья, как это многократно
