ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.
Термин «гуна» логически настолько глубоко продуман, что даёт возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема даёт чёткую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые даёт гносеологическую формулу диалектики: тезис—антитезис—синтезис, причём синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.
Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но не годна при переходе к иному логическому ряду, в традиции Санкхьи именуемому Пурушей, а это значит, что в системе пракрити Пуруша определяется только отрицательно.
Санкхья подчёркивает диалектическое единство схемы. Для выражения идеи качественности, как свойства, присущего именно данному явлению, Санкхья пользуется термино
Материя всегда находится в состоянии, соответствующем сочетанию трёх её определителей, — саттвы, раджаса и тамаса. Когда эти определители идеально уравновешены, материя не воспринимается субъектом, и поэтому говорится, что она находится в состоянии растворённости, пралайи (li — лить, pra-li — проливаться, растекаться). Эллинисты называли это состояние «не-существованием» — meon. Древний мудрец Яджнавалкья охарактеризовал его как состояние глыбки соли, растворившейся в океане. С точки зрения субъекта, это есть состояние непроятояние «проявленности» — vyaktam, и материя характеризуется явлением (Ding, als Erscheinung). В состоянии проявленности участвуют все гуны, но не равномерно, а потому можно и должно говорить о состояниях (относительных) ясности, страстности или косности любой из сутей, различаемых Санкхьей, то есть буддхи, манаса, индрий и пр.
таттв, но каждая таттва рассматривается в кратности (guna) саттвы—раджаса—тамаса.
Пока длится миропроявление, каждая таттва остаётся тем, что она есть: земля, огонь, воздух, вода не перестают быть таковыми, войдя в сложный состав того, что называется телом, но состояние отдельных таттв и их составов (конкретных тел, вещей) непрестанно колеблется, как волны в море.
По учению Санкхьи, познаваемо лишь то, что обладает хотя бы одним признаком; проявление есть переход от состояния потенциальной к состоянию кинетической энергии.
Для Санкхьи начало миропроявления есть начало диалектического процесса: «незапятнанная ясность» саттвы, по выражению текстов, нарушается, а это значит, что где-то развивается кинетическая энергия (раджас), что необходимо влечёт накопление где-то потенциальной энергии (тамаса). Санкхья рассматривает этот процесс не как перегруппировку инертных элементов, а как единый диалектический процесс перехода от причины к следствию и реального изменения (vikara) причины. Санкхья совершенно чётко сформулировала диалектику перехода тезиса через антитезис к синтезу как необходимое становление любой формы в едином процессе — не только логическом, но и онтологическом.
Учение о гунах — величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики.
Санкхья называла себя «школой искусства мыслить», взвешивая «за» и «против», то есть мыслить диалектически, добывая истину в борьбе (samkhya) противоречий. Теорией гун она блестяще оправдала своё название. Формулу Санкхьи: «Пракрити — это три гуны» нужно понимать в том смысле, что сущность пракрити есть диалектическое миростановление. По учению Санкхьи, Пуруша не подчиняется закону трёх гун.
МИРОПРОЯВЛЕНИЕ
(VYAKTA PRAKRITI)
Санкхья рассматривает процесс миропроявления как упорядоченное развитие материи от более тонких её форм до наиболее плотных, которые называются «великими сутями
Каким образом нарушается полная гармония непроявленной природы-пракрити, или первоматерии, прадханы, «классическая» Санкхья не разъясняет. Она даёт лишь отрицательное указание, что это не действие Пуруши, так как Пуруша лишь созерцает, а не действует. Называя пракрити «самосущей» (svayambhu), Санкхья этим самым отрицает внеположный источник энергии. Вторичность самой системы «классической Санкхьи» сказывается в том, что исходный её пункт — учение о реальности причинно-следственного ряда — оказывается оттеснённым даже не на второй, а на третий план: ему посвящена лишь заключительная шлока (56) отдела Санкхья-карики, трактующего о миропроявлении как о развитии тела (lingam) пуруши. Весь смысл миропроявления для «классической Санкхьи» сводится к цели освобождения пуруши (prati-purusha-vimoksha-artham), а действует пракрити «как
Как справедливо замечает Дейссен, этим снимается весь реализм системы, и получается, будто бы для каждого пуруши разворачивается и живёт свой собственный мир, который в конечном счёте доставляет ему только страдания и от которого желательно лишь скорей избавиться. Пракрити действует бессознательно, но как бы целесообразно: она последовательно и закономерно переходит от непроявленного состояния к проявленному; как плясунья, она показывается пуруше, и когда пляска закончена, оба расходятся со словами: «Я это видел» и «Меня видели», и таким образом не остаётся никакого повода для миропроявления — вот основной смысл шлок 57—61. И совсем уже неожиданi badhyate… purushah); но странствует, связывается и освобождается пракрити (samsarati badhyate mucyate… prakritih)».
Дейссен прав, указывая, что Майтраяна-упанишада, излагающая один из ранних вариантов Санкхьи, гораздо последовательней. Так, например, в Майтраяна-упанишаде, V, 1 скаание противоречит толкованию комментатора, который понимает это выражение в смысле «индивидуальные цели». Видимо, в 63 шлоку Санкхья-карики попало из Майтраяна-упа mama idam). В Санкхья-карике этот оборот отнесён к пракрити, о ней говорится, что она вяжет себя собою же; с точки зрения самой Санкхьи, это нелепо, так как Санкхья настаивает на бессознательности пракрити.
Итак, «классическая» Санкхья именно в том, в чём она отличается от эпической, оказывается наиболее уязвимой и наименее продуманной. Выходит, что весь смысл миропроявления для каждого пуруши особо заключается в освобождении, в котором, по существу, пуруша не нуждается; фактически освобождается пракрити, но, будучи бессознательной, пракрити не может быть ни свободной, ни несвободной:
I.«Поэтому не освобождается, не связывается и не
странствует в самсаре Пуруша;
II.Странствует, связывается и освобождается Пракрити,
ища многообразные убежища» (шлока 62).
ПОРЯДОК ПРОЯВЛЕНИЯ
Развитие таттв из пракрити и образование тела (lingam) Санкхья представляет так: первая суть (таттва), возникающая в конце пралайи, есть буддхи. Это есть в широком смысл, редко среднего, тогда как буддхи женского рода.
Наиболее ранним упоминанием о буддхи и Махане считается текст Катхака-упанишады, III, 10—11 и VI, 7. Упанишада в указанных местах перечисляет психофизиологические таттвы в обратном порядке, так как речь идёт о постепенном овладевании йогином своими манасом и буддхи. В упанишаде сказано: выше манаса находится буддхи, выше неё — Махан Атма, выше него — непроявленное (avyaktam); выше непроявленного — Пуруша, а выше Пу
В 22 шлоке Санкхья-карики буддхи рассматривается как космическое явление разумности и целесообразности природы. В шлоке стоит собственно не буддхи (женский род), а Махан (мужской род), что Дейссен объясняет мифологическим пережитком: 22 шлока говорит о космическом явлении целесообразности, разумности, которое ипостазировалось в мужском божестве — Браме, «Золотом семени» (Хираньягарбха) или в Великом (Махан). В других местах Санкхья-карика употребляет слово Буддхи, обозначая им индивидуальный психический орган — способность суждения и разумного решения. Из приведённого выше текста Катхака-упанишады видно, что упанишада ещё не отождествляла Махан и Буддхи, рассматривая буддхи как индивидуальную психическую способность, а Махан — как стоящую выше индивидуальной, целенаправленную и разумную космическую силу. В Санкхье, даже эпической, различие всё больше стирается, сохраняясь, главным образом, формально (Махан мужского рода и буддхи женского рода).
В классической Санкхье оба слова становятся уже настоящими синонимами. Махан несёт в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, — это таттва пракрити, неразумной, бессознательной в своём целом, с другой — это психическая сила, по сути своей разумная и целенаправленная. В эпической Санкхье противоречие снималось последним синтезом пуруши и пракрити в Пурушоттаме (ср. XV главу Гиты и формулу тантрического Гаятри: sac chit ekam brahma, то есть бытие и сознание — единое Брахмо). В «классической» Санкхье дуализм подавлял живую диалектическую концепцию: с отрицанием реальной связи между природой и пурушей возникали неразрешимые противоречия, и, конечно, эти противоречия особенно тяжело сказывались на учении о первой таттве, которая превращалась в бессознательную тонкую материю, получающую сознание силой озарения её пурушей вне времени и пространства, так как Санкхья отрицает всякую причинность пуруши, а всякая деятельность во времени и пространстве неизбежно определяется категорией причинности. Гита (VII, 4), перечисляя таттвы от низшей (земля) к высшей, ставит последней не буддхи, а «основу личности» (аханкару); все эти таттвы Гита относит к низшей природе Пурушоттамы, а к его высшей природе — «Живую душу» (Jivabhuta), под которой Шанкара понимает «Познающего полев VII главе Пурушоттама объемлет «две пракрити», так в главе XV он объемлет двух пуруш. По-видимому, речь идёт об одном и том же, но взятом как бы с двух противоположных точек зрения — пуруши и пракрити. Во всяком случае, как бы ни толковать эти тексты Гиты, они свидетельствуют о том, что Гита легко объединяла антитезы, непреодолимые для «классической» Санкхьи.
В «Мокшадхарме» Махан (мужского рода) и буддхи употребляются как синонимы, что характерно для «классической» Санкхьи, но есть места, где, как в Катхака-упанишаде, Ма
17. Свойствами (гунами) руководит разум, и разум (буддхи) направляет чувства
18. И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?
Подвижный и неподвижный мир из неё (буддхи) образован.
19. Он растворяется в ней, из неё возникает поэтому и определяется через буддхи…
22. В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояниях:
23. Иногда он испытывает приятное (саттва), иногда тоскует (раджас),
Иногда существует без счастья или несчастья (тамас).
Здесь буддхи понимается как явление космическое, а не только как состояние отдельного пуруши. Эта концепция гораздо шире и последовательней, чем концепция Санкхья-карики.
В «Мокшадхарме» можно встретить и ещё более существенные отклонения от схемы Санкхьи; так, например, в 247, 13 сказано, что у манаса, буддхи и svabhava (самосущей, пракрити) — у всех трёх разное происхождение.
В психологическом плане буддхи есть способность обобщения и разумной воли: манас лишь усваивает и приводит в порядок впечатления чувств, а буддхи принимает решения.
АХАНКАРА
Буддхи выявляет из себя «основу личности», принцип индивидуализации — аханкара (aham+kara — «делающий», Ichmaher). В психологии Санкхьи эта таттва как бы остаётся в стороне, хотя и говорится, что аханкара производит, с одной стороны (субъективной), «тонкие сути», танматры. По существу, аханкара не включается в психологический интеллектуальный процесс, составленный звеньями индрии — манас — буддхи, а даёт ему лишь личностный окрас, придаёт как бы объективному мыслительному процессу личностн
видетельствует о его второстепенности. Оно сбивчиво и комментируется по-разному.
Дейссен (История философии, I, 3, 63) считает, что в эпической Санкхье, то есть в философских текстах «Махабхараты», о танматрах, как таковых, не упоминается, хотя и указывается, что Нилакантха, комментируя XII, 253, 7, где говорится о семи тонких качествах, всегда пятнающих поле, понимал под этим Великого (Махан), основу личности (аханкара) и пять тонких сутей. В тех немногих местах «Махабхараты», где встречается слово танматры, это слово, по мнению Дейссена, следует толковать иначе, чем оно толкуется в Санкхья-карике, где учение о танматрах занимает видное место. Как на пример таких, подлежащих толкованию, мест, Дейссен ссылается на XII, 194, 7, где сказано, что бхутатман испускает из себя существа и вбирает их в себя, как черепаха члены,
