и что бхутатма есть творец махабхутов. Если бы это место было единственным, где говорится о возникновении таттв или было бы, по крайней мере, типичным, то ссылка Дейссена была бы доказательной. Но именно это место является исключением: как правило, в «Мокшадхарме», да и в других текстах «Махабхараты», говорится о двадцати четырёх таттвах пракрити (вне зависимости от двадцать пятой и двадцать шестой таттв), в XII, 194 говорится о семи таттвах, а «познающий поле» оказывается восьмым (XII, 194, 13). Ясно, что речь идёт о каком-то исключении, о варианте изложения, а не о типичном месте.
Из многочисленных мест, где говорится о двадцати четырёх таттвах, можно взять для примера XII, 210, 30, 31, где сказано: есть пять познавательных индрий и пять исполнитель— пять (великих) сутей»).
В «Махабхарате» обычно говорится о происхождении тонких сутей от «основы личности» (аханкара), но существует и другой взгляд, согласно которому эти сути производит ещё не носящая личного характера буддхи.
Дасгупта подчёркивает, что Чарака, изложение которого он считает наиболее ранним памятником «классической» Санкхьи, не упоминает о танматрах (не говорит о двадцати четырёх таттвах, а в это число включаются танматры!).
Этот авторитетный автор отмечает, что комментаторы расходятся в вопросе о происхождении тонких сутей. Так, Вачаспати полагает, что аханкара из саттвической своей части выделяет манас, а из тамасической — тонкие сути. Виджнана Бхикшу считает, что это делает не аханкара, а космическая, ещё не приобретшая личного характера, буддхи. Сам Дасгупта присоединяется к мнению Виджнана Бхикшу.
Дейссен и Радхакришнан тоже касаются вопроса о происхождении учения о танматрах (их ещё называют «чистыми сутями»).
Дейссен считает, что начало учения о танматрах можно видеть в Чхандогья-упанишаде, VI, 3, где говорится о трёх началах: огне, воде, земле, но эти «чистые начала» в приро
Позднейшие комментаторы давали и пропорцию этой смеси: 1/2 основной сути и по 1/8 всех остальных. Так что, например, «действительная» земля состоит из 1/2 земли и по 1/8 воды, огня, воздуха, акаши.
азывать бхутами; то, что является скоплением этих всех бхутов, называется телом, а тот, кто живёт в так называемом теле, именуется бхутатма (bhutatma). В «Махабхарате» принята иная теория соотношений сутей (махабхутов), основанная на переходе количества в качество. Она излагается неоднократно (например, в XII, 232, 8); одно из особенно чётолее плотная суть — земля (prithivi) обладает пятью свойствами: звуком, касанием, образом, вкусом и запахом. Если кто-либо, воспринимая запах воды, приписывает ей это свойство, он ошибается; запах есть свойство земли, произведённое свойствами воды и ветра. Теория последовательного происхождения одной сути из другой уже чётко сформулирована в Тайттирья-упанишаде, II, 1, где сказано, что из Атмана исходит акаша, из акаши — ваю и т. д. У акаши есть одно свойство: слышимость, у ветра — два: слышимость и осязаемость и т. д. Так же излагают это и философские тексты «Махабхараты». Изложение Санкхья-карики существенно отличается от этого изложения тем, что Санкхья-карика не соблюдает постепенности исхода сутей, а сразу выводит все танматры из аханкары, без соблюдения постепенности. В космологии «Махабхараты» теория танматр занимает второстепенное место, так как весь мир есть область махабхутов; общение с ними осуществляют индрии. Роль «тонких сутей» выдвигается лишь тогда, когда начинает выдвигаться учение о «тонком теле», лингаме в связи с обоснованием теории перевоплощения.
Итак, аханкара из тамасической своей части производит танматры, из саттвической — манас. Только здесь, в учении Санкхьи о миропроявлении, начинается разделение на субъект и объект. Принцип обособления индивида — аханкара («делающий я») в объекте создаёт возможность (потенцию) обособленного предмета (vishaya), «особенность», «свойство» становится (dravya) отдельной, отличной от других вещью.
мог осуществиться, необходимо возникновение новой сути, осуществляющей принцип рефлекса; называется эта суть «манас» (manas).
В ранних Упанишадах значение слова «манас» ещё очень расплывчато и близко значению «сознание». Так, в Брихадараньяка-упанишаде, I, 5, 3 сказано: «Я был где-то в другом месте с моим манасом, и поэтому я не видел». В таком контексте «манас» можно понимать как «внимание», «сознательное восприятие». Это понимание весьма близко пониманию Санкхьи. Но дальше в том же месте упанишады говорится: «Вожделение, решение, вера-сомнение, стойкость-нестойкость, стыдливость, познание, страх — всё это манас».анно)».
Гита уже понимает манас в духе Санкхьи и Йоги (ср. главу VI), то есть как психологическую функцию, управляющую органами чувств и действий, двумя пятёрками индрий — трудноукротимых физиологических функций. Здесь психология незаметно переходит в физиологию. С современной точки зрения, манас правильней всего охарактеризовать как рефлекторный центр, индрии же — как его центростремительную и центробежную дугу. В философских текстах «Махабхараты», в XIV, 22 (Анугита), дана одна из наиболее развёрнутых характеристик манаса. В указанном месте повествуется о споре манаса с индриями (литературным образцом, по-видимому, послужил «спор пран о первенстве», о котором шла речь выше). Названный текст разъясняет, что чувства не знают друг о друге, что их координирует манас, который сам по себе не может непосредственно общаться с внешним миром: чувства захватывают предметы чувств, как пасущаяся корова траву, почему внешний мир и называется «пастбищем чувств». Но сами по себе чувства не осмысливают предметов чувств, их осмысливает манас, а через него — буддхи. В указанном тексте очень отчётливо изложена теория, именуемая на языке современной физиологии теорией специфического раздражения[20]*. В «Махабхарате», XIV, 22, 6 она излагается так: «Язык, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи не познают запаха, он познаётся носом» и т. д. для каждого чувства. Далее (шлоки 11—12) подобным же образом разъясняется, что специфическим свойством манаса является способность к размышлению, а специфическим свойством буддхи — принимать решения.
«Махабхарата», XIV, 22 представляет огромный интерес для истории философии, так как помимо теории специфического раздражения, она содержит ещё одну из наиболее ранних (если не самую раннюю) постановок вопроса об идеализме и реализме. Манас (шлоки 14—17), утверждая своё первенство над чувствами, говорит об их неспособности осмыслить мир без него. Свои рассуждения он заканчивает так:
«Как полусухие дрова (не горят), так чувствами, которые покинул манас,
Все существа без меня не воспринимают предметов».
Чувства, как представители реализма, отвечают манасу, что он не может изменить их специфики («Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами…»). Чувства показывают манасу, что не они от него зависят, наоборот, он от них всецело зависит:
«Ведь сильный не ограничен, ограничение — для малосильных;
Непосредственно достигни-ка наслаждения: ведь только доставленное нами тебе оно доступно».
Чувства доказывают манасу, что ему доступно лишь то, что они ему реально приносят. Лишённые рассудка всё же остаются жить, так как чувства им доставляют реальные предметы, а предающиеся грёзам всё же испытывают голод, не утолив которого они погибают. Буддхи, аханкара и манас составляют единое психическое целое и поэтому называются внутренним органом, или причиной (antahkarana). Их деятельность координирована так, что при восприятии она представляется нерасчленённым процессом. Ответное действие совершается медленней, и отдельные психические этапы легче заметить. Психический орган может производить работу и без непосредственного воздействия индрий, но в таком случае его деятельность опирается на материал, ранее доставленный чувствами.
Таким образом, Санкхья категорически настаивает на формуле реализма: «Нет ничего в интеллекте, чего бы предварительно не было в чувствах (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)». Единый внутренний психический орган, расчленённый на три звена: буддхи, аханкара и манас, — получает своё сознание (cit) от Атмана-Пуруши, но содержание сознания он черпает из внешнего мира с помощью чувств, индрий.
ИНДРИИ
Связь индивидуума с внешним миром осуществляется через функции, носящие довольно расплывчатое название indriya. Индрия — это то, что господствует над чем-то, что чем-то овладевает. Нередко термин indriya переводят через «чувство», sensus. Оправдывается такой перевод тем, что в санскритских философских текстах очень часто говорится об индриях там, где следовало бы говорить о buddhiindriya — познавательных чувствах, то есть о способностях воспринимать, чувствовать. Их пять: слух, зрение, осязание, вкус, обоняние; распределены они очень чётко по великим сутям: акаша — слух, ветер — осязание и т. д. Каждая познавательная индрия воспринимает специфическую особенность данной сути. Их соприкосновение с внешним миром уподобляется пастьбе коров. Это значит, что Санкхья утверждает, что каждое чувство реально получает от соответствующей сути (bhuta) специфическую энергию, которой оно насыщается, как корова травой.
Учение о двигательных, или исполнительных, индриях разработано гораздо слабее: двигательные индрии не связываются определённо с «великими сутями», а только с богами органов, символами энергий данных органов. Двигательных, или исполнительных, индрий пять: язык, руки, ноги, органы опорожнения, органы воспроизведения. С языком связана богиня красноречия Сарасвати, с руками — Индра, с ногами — Вишну (ассоциация с его знаменитыми тремя шагами), с прямой кишкой — Митра, с детородными органами — Варуна.
Мы рассмотрели таттвы Санкхьи в отдельности; остаётся установить их общую часть. Разные варианты Санкхьи насчитывают разное количество таттв. Хотя Санкхья и называет все найденные ею принципы таттвами и номерует их в порядке, обратном порядку их развития, но не все таттвы равнозначны: по существу двадцать три таттвы относятся к Пракрити, двадцать четвёртая таттва есть Джива или Пуруша[21]* как индивидуум, дух, противополагаемый материи. Правильней было бы такое деление: I — Пуруша, II — Пракрити. Пуруша равен Атману. Так называемая «классическая», или атеистическая, Санкхья признаёт множество пуруш без объединяющего их Пурушоттамы. Санкхья делит пракрити на двадцать три основы; дальнейшее развитие теории таттв — это прибавление двадцать четвёртой и двадцать пятой таттв (это Ишвара или Атман) и, наконец, их объединяющий, непреходящий Пурушоттама.
В понимании расчленения категории «Пуруша» выразился основной процесс развития школы Санкхья. Гораздо меньше количественно и качественно варьировало учение Санкхьи о пракрити (природе) с её двадцатью тремя таттвами, хотя не всегда можно быть уверенным в правильной расшифровке текста, иногда сознательно путающего счёт, по-видимому, ради сохранения в тайне эзотерического учения. Дейссен (История философии, I, 3, 51 и сл.) в главе «Пракрити и её проявления» приводит ряд вариантов и непоследовательностей, встречающихся в философских текстах «Махабхараты», излагающих учение о таттвах. Автор замечает, что нигде так не сказалось переходное состояние мысли, её колебания, нащупывание новых путей и постоянного возвращения к старым концепциям, как в учении об исхождении из пракрити психических органов космического и индивидуального значения. Дейссен замечает, что потребовалось, по-видимому, много времени и усилий мысли, чтобы перейти от мифологических представлений о творце мира, сознательно создающем из частей своего тела вселенную, к представлению о бессознательной пракрити, о которой учит «классическая» Санкхья. Эта пракрити механически выделяет из себя психические органы, озаряемые сознанием пуруши.
Как на показательный пример такой неустойчивости, метания мысли автор ссылается на «Махабхарату», XIV, 35 (Анугита); в 16—17 шлоках Атман провозглашается единственной вездесущей реальностью; затем, в 20—22 шлоках Атман определяется как семя Брахмо и описывается, как из семени непроявленного (avyaktam) возникло огромное дерево, корень которого — буддхи, ствол — аханкара и т. д. В 33 шлоке сказано, что неподвижные и подвижные существа родились от Правды. И вместе с тем 23 шлока рекомендует «мечом знания» срезать это дерево, вопреки столь высокому его происхождению. Правда, возможно, что противоречия здесь не столь
