соки, движимые силой десяти пран (пять перечисленных пран и ещё пять особых). Сюда йогины, добиваясь освобождения, направляют усилия, чтобы поднять Атмана в тысячелепестный чакрам головы. В Чхандогья-упанишаде, III, 13, 1—7 подробно описывается отхождение пяти каналов от сердца и направление их по четырём сторонам света; что понимают под пятым каналом, сказать трудно. Конечно, все каналы связаны с мистическими представлениями, но всё же, в общем, анатомические отношения переданы упанишадой правильно.
О вхождении зародыша в тело 307 глава «Мокшадхармы» говорит в духе Гарбха-упанишады. Сочетание мужчины и женщины подобно сочетанию непреходящего и преходящего. Более ранние Упанишады, а также «Махабхарата» смотрят на деторождение как на священный долг мужчины. Отрицание брака — явление позднего шиваизма. В «Махабхарате» даже запрещается аскетическая жизнь мужчине, не имеющему сына. Даже аскет Шанкара объясняет слово putra — «сын» как «тот, кто издревле извлекает (спасает) отца (putranenatrayati pitran)».
О ребёнке говорится как об «образе» отца, а мать не принимается во внимание, хотя дальше текст и сообщает, какие части тела передаются ребёнку отцом, а какие матерью; кости, сухожилия, костный мозг передаёт отец; кожу, мясо, кровь — мать.
В «Мокшадхарме» (196, 21 и 318, 5—7) мельком говорится о брахманическом, или «тонком», теле, в котором могут существовать йогины, покидая своё плотное тело. Пуруша обитает в теле, как в «девятивратном граде» (210, 39); он окутан тремя гунами, как голова бывает окутана тремя оборотами чалмы, (217, 12). Учению о тонком теле, занимающему выдающееся место в Санкхья-карике, и в «Мокшадхарме» уделено внимание, но слово «лингам», обычное для «классической» Санкхьи, в «Мокшадхарме» встречается ещё не часто (224, 49; 308, 18, 24—25). В главе 224, 48—49 говорится, что Брахмо неисследимо, как бездонный океан; оно вступает в лингам и всё же само по себе оно без лингама. В 308, 18 говорится об йогине, освободившемся от своего лингама и собранно стремящемся ввысь. В приведённых примерах слово «лингам» употреблено лишь в смысле «тонкое тело». Дейссен убедительадхарме», 203, 7 сказано, что бхутатма незримо пребывает в теле, созерцать его может только йогин. В Анугите (Махабхарата, XIV, 28) изъясняется, как после смерти (в данном случае жертвенного животного) «атман сутей» (бхутатма) растекается по сутям: его земное отходит к земле, огненное — к огню и т. д. Обитая в сердце, он управляет манасом, как манас управляет индриями (Мокшадхарма, 239, 11). Вероятно, в данном тексте бхутатма равнозначен буддхи, о котором текст вовсе не упоминает, тогда как дживу называет наряду с бхутатмой. Текст этой главы интересен во многих отношениях. Он сильно отклоняется от схемы Санкхьи, отрицает гуны, за исключением саттвы, называя их «пустым звуком»; считает, что саттву производит теджас, чем приближается к Чхандогья-упанишаде, VI, 2, 3, но отклоняется и от этой упанишады, так как в ней говорится, что сияющая мощь (теджас) произвела воду. Вместе с праной и апаной текст насчитывает шестнадцать свойств (гун), которыми окутан «семнадцатый» в теле; чтобы получить это число, нужно в него включить и упоминаемого текстом дживу. Далее текст (299, 19) говорит, что бхутатма после смерти человека парит, как большое облако, и, найдя себе подходящее место, снова воплощается.
Как указывает Дейссен, значение термина «бхутатма» в «Махабхарате» ещё не вполне устойчиво, текст 239 главы в 21 шлоке путает понятия «бхутатма» и «познающий поле». В «Анугите» (21, 7 — см. [98], вып. 4 этой серии) очень чётко сказано, что познающий есть носитель тонкого тела, которое является как бы его одеждой или оболочкой, и, в свою очередь, тонкое тело окутано плотным телом. Далее текст уподобляет носителя тела «домашнему огню» (гархьяпати), который производит другие огни и поэтому как бы заворачивается в их оболочку, тогда как манас играет пассивную роль, принимая в себя впечатления чувств, как огонь, «хавания», принимающий в себя жертву хавис.
Странствования воплощающейся души в тонком теле описывает «Мокшадхарма» (224, 49 и сл.). Здесь сказано, что пуруша хоть и не обладает лингамом, всё же входит в лингам. В 308, 18 и 318, 6 и 7 описывается, как, покинув своё плотное тело, йогин «счастливо странствует по мирам» в силу своих восьми совершенств, свободно парит, где хочет. Даже обыкновенный человек во время сна витает, покинув плотное тело и оставаясь в тонком (204, 1; 303, 88).
Учение о лингаме и отягчающей его карме, как об условиях перевоплощений, хорошо изложено в «Беседе брамина и охотника» (см. [98], вып. 4 этой серии, стр. 184 и сл.). В III, 209, 26 говорится, что джива при смерти «покидает лишь половину десятка», то есть пять махабхутов, из которых построено плотное тело, но джива, живший внутри плотного тела, выйдя из него, уносит с собой сгусток энергии, тот кармический ряд, что создан им за время пребывания в плотном теле. Влекомый следствиями своих дел, пуруша вновь воплощается, попадая в зависимости от своих дел в хорошее или дурное лоно, и так продолжается начатый причинно-следственный ряд.
«Классическая» Санкхья не знает ни искупления, ни прощения, ведь для неё пракрити есть «слепок и бездушный лик», где всё протекает по закону причины и следствия: дурное дело приносит дурной плод, хорошее — хороший; оба плода развиваются по одному и тому же закону параллельно, не влияя друг на друга. Вращение в самсаре, как понимала его «классическая» Санкхья (и буддизм), превосходно изображено в «Мокшадхарме» (305, 1—3):
1.«Так, вследствие непробуждённости он (пуруша) пребывает в непробуждённом;
Из (одного) тела он в тысячу (других) попадает,
2. В тысячи звериных лон, иногда и в божеские (лона),
Он попадает в область свойств (гун), причастный гунам.
3. Из человеческого состояния он уходит в небо, из неба — в человеческое состояние.
Из человеческого состояния — в преисподнюю… так странствует бесконечно.
38. Уйдя в небесный мир, я наслаждаться буду,
Но и здесь я вкушу плоды добрых и злых поступков…
40. За тут совершённые (злые) дела — бесконечное горе мне будет;
Ведь стать человеком — и то великое горе, а пущее — в ад погрузиться.
41. Из преисподней (освободясь), со временем стану вновь человеком…»
Постепенно, от воплощения к воплощению, человек научается не делать плохого и таким образом изживать дурную карму, но что совершено, над тем уже никто не властен, начатое должно дойти до своего логического конца.
Эпическая Санкхья признаёт преступление и раскаяние. Так, в «Махабхарате», III, 207, 51 и сл. говорится, что скорбящий о своём грехе освобождается от плохого; праведность устраняет некогда совершённые злые дела: «Если человек, совершивший зло, (затем) стремится к благому, он освобождается от своих грехов, как луна от огромной тучи» (207, 56). Человек, не принявший решения искать дхарму, странствует, как метательный диск, в многоскорбной самсаре; распутав узы, очистясь делами, он начинает заниматься упражнениями йоги (209, 38).
Говоря о деятельности бхутатмана, тексты часто уподобляют тело колеснице, управляемой сознанием. Нужно думать, что впервые этот образ был создан Катхака-упанишадой (III, 3—9). По упанишаде: Атман — седок, колесница — тело, буддхи — возничий, манас — вожжи, индрии — кони. Шветашватара, II, 9 советует йогину сдерживать манас, как норовистого коня. Видимо, этот образ возбуждал живые представления, так как и в «Махабхарате» он неоднократно использован. Так, в III, 211, 22—24 под седоком, по-видимому, подразумевается йогин, тело рассматривается как колесница духа, а шестёрка лошадей — пять индрий и манас. В «Анугите» (XIV, 51, 4 и 5) образ дан очень сжато и существенно изменён: здесь роль седока играет бхутатма, под которым следует понимать дживу, а не лингам; возничий — манас, а вожжи — буддхи. «Анугита» сильно путает образы и логический ход мысли школы Санкхья (вообще в этом произведении не раз сказывается его упадочность). В «Мокшадхарме» (293, 1) говорится, что йогин управляет манасом, как колесницей, вожжами познания сдерживая коней — индрии и предметы чувств. Особенно развит и усложнён образ в 236, 9 и сл. Здесь седок — познающий поле, праведность — сидение колесницы, совестливость — козлы, достижения и неудачи — дышла и т. д. Возможно, что образ Упанишад натолкнул автора «Бхагавадгиты» на мысль облечь философское учение в форму беседы седока и возничего… Этот образ, несомненно, связывался с учением о перевоплощении.
В «Вопросах царя Милинды»[24]* снова выступает колесница. Когда царь Милинда стал вопрошать буддийского учителя Нагасену: Что такое «я»? Что понимать под именем Нагасена? Не назвать ли Нагасеной те сути, из которых состоит тело, части тела?» и т. д., на все вопросы Нагасена отвечал отрицательно, ибо душа не субстанциональна, вечна только пустота (шунья), которая непостижима, ибо представляется заполненной мгновенными явлениями — дхармами. Затем Нагасена задаёт вопрос царю: Ваше величество прибыло сюда пешком или на колеснице? Получив ответ, что царь прибыл к мудрецу на колеснице, Нагасена спрашивает: Что такое колесница? Не дышло ли это? Не ось ли? и т. д. Получив отрицательные ответы, он доказывает, что колесницы, как таковой, нет, она не есть суть, а только «становление представления», как нет и души; слово «душа» обозначает лишь обобщение отдельных моментов становления.
Название двух буддийских школ также связано с представлением о колеснице, везущей дух учения. Об этом весьма выразительно говорит Кумарасвами: «Личность наша постоянно разрушается и обновляется, поэтому в мире нет никакого «я». Буддизм пользуется старым браманическим символом повозки и возничего; повозка не существовала до того, пока её части не были соединены в одно, и она не будет существовать, когда эти части распадутся. «Повозки» нет вне её частей; «повозка» есть только название. Так и с нашим «я»; знающему нет смысла говорить о «я» и о его судьбе. Если архат говорит об «я», то только применяясь к привычке слушателей. Но это не значит, что буддизм отрицает «я»: отрицая проявленное «я», Будда рекомендует искать прибежища у «Я». Раз личность есть только процесс, значит «моя личность» не сохраняется после смерти и не возрождается. Неправильно спрашивать: «Чьё это сознание?». Можно только спрашивать: «Как возникло это сознание?». На это даётся древний ответ: «Это тело — не моё, оно есть следствие прежних деяний». Как пламя возжигается от другого пламени, так жизнь — от другой жизни. Существа возникли от действия, но неправильно было бы сказать, что я получаю плод действий, которые я совершил в иной жизни, в ином теле. Существует причинно-следственный ряд, но нет одного сознания (виджнана) и нет сущности (саттва), получающей плоды добрых и злых действий. Сознание постоянно меняется, а потому никак не может переходить из жизни в жизнь. Всё, что мы видим, — есть причинно-следственный ряд и тем хуже для нас, если мы связываем с ним своё «я» (L. c. [59], стр. 59—60).
Во всех изложенных вариантах притчи о колеснице проводится одна основная мысль: седок (Атман, джива, познающий поле) пользуется телом, как колесницей, на которой он совершает дальний путь через самсару и которую он покидает, достигнув конечной цели — Освобождения.
Уже со времён древних Упанишад индийская мысль стремилась разгадать психологию смерти. Подходила она к этому вопросу через психологию сна. Мыслители Упанишад разла-брахмане, X, 3, 3, 6 высказывается
