эпической Санкхьи легла в основу Законов Ману — памятника социальной культуры первостепенной важности. Здесь нет надобности останавливаться на подробностях законоположений, которыми Индия руководствовалась на протяжении веков и веков: они и до сих пор не совсем утратили своего значения. Основная схема известна: жизнь членов трёх высших варн разбивается на три ступени: ученичество (брахмачарья), жизнь в миру в качестве семьянина-домохозяина (грихастха) и жизнь в качестве отшельника (ванапрастха)[27]*. Четвёртая стадия санньясина (отрешённого), или паривраджаки (странника-шалопута), не обязательна, а потому и срок вступления в неё не определён. Санньясин порывает со всем: с социальным строем, с верованиями, для него не существует ни варн, ни обрядов, ни ограничений; он сам для себя совершает посмертные обряды (см. Махабхарата, XVII, 1, 11).
Закон об «ашрама» (обители) является как бы переходом от теоретической Санкхьи с её освобождающим познанием (джнана-йогой) к практике раджа-йоги (царственной йоги), название которой объясняется двояко: как указание на то, что эта йога является наивысшей среди йогических систем, и как определение цели йоги — Освобождения.
«То, что прозревают йогины,
постигают и последователи Санкхьи,
Санкхья и Йога — одно; мудр тот,
кто это видит».
(Мокшадхарма, 307, 20).
В традиции санскритской литературы Санкхья и Йога сопряжены со времён возникновения этих понятий. Всегда сопряжены, никогда не отождествлены. Мы пытались показать, что, с историко-диалектической точки зрения, как нельзя говорить о какой-то одной Санкхье — безразлично, какой этап её развития мы примем за «настоящий», — так нельзя говорить и об одной Йоге.
В процессе своего развития Санкхья и Йога остаются одним явлением, даже переходя через неизбежные этапы антитетики. Санкхья есть теория, Йога — праксис, а значит, диалектическое отрицание теории. Йога практически применила учение Санкхьи о лингаме и стхула шарира (о символическом и плотном телах).
Учение о пранах, уходящее постепенно на задний план в Санкхье, в Йоге всё более выступало на передний план в связи с узловым техническим приёмом йоги — пранаямой.
Йога — явление очень древнее, по всей видимости, не арийское. Санкхья собирает в свой фокус древнее арийское миросозерцание.
Слово yoga происходит от глагола yuj, что значит: «прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать». Отсюда два основных значения: 1) «упражнение», «обуздывание», и 2) «преданность», «сопряжение», «единение». Остальные смысловые оттенки колеблются между этими крайними.
Кажется, что в философской литературе слово yoga употреблялось сперва в смысле преданности, единения. Так понимает Дейссен это слово в одном из наиболее ранних философских памятников, где оно встречается, — в Тайттирья-упанишаде, II, 4. Текст описывает «тело» Атмана и говорит, что туловище его — yoga (Hingebung — Дейссен). В Катхака-упанишаде, II, 12 сказано: «Кто йогой внутри себя постигает Атмана, тот покидает страдание и радость». Здесь слово yoga употреблено тоже скорее в смысле «единение» (Hingebung — Дейссен), нежели «упражнение». Шветашватара-упанишада, II, 8 употребляет слово yoga явно в смысле «упражнение». «Бхагавадгита» употребляет это слово в разнообразных смысловых оттенках, но в связи с основным направлением — бхакти; Гита придаёт слову yoga преимущественно значение «преданность», «единение».
Итак, ведантийское понимание Йоги, целиком сохранённое «Бхагавадгитой», это единение с высшим, с Атманом. В философских текстах «Махабхараты», особенно в «Мокшадхарме», значение «единение» стало вытесняться значением «упражнение», «владение особыми психическими силами» (вибхути), а отсюда «чары», «магия», особенно в таких сл
Такое словоупотребление знаменовало упадок Йоги, быть может, именно тот, о котором говорит Шри-Кришна в «Бхагавадгите», IV, 2: «…Но через длительное время эта Йога утратилась…». В VI, 2, где легче всего понимать слово «йога» как «упражнение», Шри-Кришна даёт определение: «То, что именуется отрешённостью, знай это как Йогу». Уже в Упанишадах Санкхья и Йога тесно связывались. Шри-Кришна многократно настаивает на единстве Санкхьи и Йоги (ср. V, 5); «Кто видит, что Санкхья и Йога одно, тот зрячий». Конечно, оба термина надо понимать в том значении, какое придаёт им Гита.
В «Мокшадхарме» даётся ряд йогических текстов, где более или менее полно говорится об йогических упражнениях и о цели Йоги. Эти тексты носят преимущественно теистический характер, что отнюдь не противоречит концепции теистической эпической Санкхьи. Позже, вероятно, ближе ко времени написания Санкхья-карики, Патанджали написал Йога-сутру. В специальной литературе долго обсуждался вопрос: оригинальное ли это произведение или компиляция? По существу все сутры являются конспектами уже созданных систем, и нет никаких оснований делать исключение для Йога-сутры Патанджали, тем более, что и в «Махабхарате», и в Упанишадах (разумеются так называемые Йогические упанишады) нет недостатка в текстах, вполне удовлетворительно излагающих основы Йоги. Йога-сутра лишь приводит в порядок весь материал. Таково мнение авторитетнейших исследователей: Дейссена, Радхакришнана, Дасгупты. Да по существу и сам Патанджали не претендовал на авторство, так как назвал свою работу «анушасана», то есть не оригинальный труд, а «следующий за» (anu).
Вопрос о личности Патанджали, много разбиравшийся специалистами, не представляет интереса для нашей темы; более того, нам нет необходимости анализировать построение сутры, её целостность. Это делает Дейссен, разбивающий сутру на четыре текста, которые он считает произведениями разных йогических школ; Дейссен полагает, что у каждой из них была своя упанишада, но он признаёт, что тексты одинаково излагают технику и одинаково формулируют цель Йоги.
Для нас достаточно знать, что Йога-сутра — наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той Йоги, которая сопряжена с Санкхьей и которая признавалась всегда как «подлинная Йога», как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени «правоверности» других сравниваемых с ним текстов.
Коренное и решающее отличие йоги Упанишад и Гиты от йоги Патанджали состоит в том, первые ставят себе целью единение с Высшим, достижение единства (ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады) или с Пурушей (Гита, поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит себе целью разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности (Санкхья-карика признаёт множество пуруш); пуруша должен отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в своё одиночество «…в глубину, в бездыханность мою…».
Иначе: йога Патанджали ведёт к своеобразному солипсизму в духе «Монадологии» Лейбница; йога Упанишад и Гиты проповедует монизм и уже на основе его — известную общность.
Как система Лейбница в изложении самого творца «Монадологии» ведёт по существу к атеизму, хотел ли того Лейбниц или нет, так по существу ведёт к атеизму и йога Патанджали. Как бы ни старался Патанджали упомянуть Ишвару, он целиком опирается на Санкхья-карику, атеистическую по самому существу своему. Как неубедительны искусственно приделанная к «Монадологии» теория предустановленной гармонии и учение о «Верховной Монаде», учение не преодолевающее предела системы, так неубедительно упоминание в Йога-сутре Ишвары, с которым по существу Патанджали нечего делать.
а через преданность Ишваре». Но сутра не говорит о слиянии с Ишварой, как о цели Йоги, а просто указывает на один из многих технических приёмов, рекомендуемых для достижения состояния самадхи.
орым подвержены все другие пуруши (сутра 24). В нём бесконечно знание, находящееся в других лишь в зачаточном состоянии (25). Он есть учитель всех, даже древних учителей (26). Проявление его — Пранава (то есть слог АУМ); повторение этого (слога) есть способ достижения самадхи (27).
остижения нирваны.
котором говорится в I, 25, нет надобности: пуруша отделился, обособился от гун (значит и от пракрити), отрешился и от собственного сознания, оно низвергается в пропастшённости» (kaivalyam) или по второму разночтению: «Читта, углубляясь в распознавании, стремится к отрешённости».
в свойственном ей образе.
ность, а обособление (kaivalyam).
нений предметов — действительность. Дейссен понимает эту сутру в том смысле, что на основании тождественности изменений, воспринимаемых разными сознаниями, можно предположить, что объект существует в действительности, а не только в сознании субъекта. Вопрос этот в отношении йоги Патанджали всё же приходится считать открытым.
как технический момент, а не как основа учения. Йогу можно понимать различно, можно сказать, даже полярно. Быть может, лучше всего эти противоположные точки зрения на Йогу выражают определения Йоги, данные Гитой и Йога-сутрой. Для Гиты Йога есть равновесие (samatvam yoga ucyate) и искусство в действиях (karmasu kaushalam), Бхагавадгита, II, 48, 50. Для Патанджали Йога есть «удержание (nirodha) материи мысли (citta) от завихренийгается, подытоживается так: обособленность (kaivalya) есть пребывание пуруши в собственном образе (IV, 34). Здесь нет и намёка на установку Гиты: единение и искушённость в д- и эзотерических их установок).
Метод Йога-сутры идёт по формуле: ne’ti, метод Гиты — по формуле: tat tvam asi. Оба метода сходятся в месте схождения параллелей. И всё же, несмотря на полярное понимание йоги (а может быть, именно поэтому), практика и методика йоги веками оставалась той же самой. То, что говорил Н. К. Рерих о двух неразличимых по внешним признакам течениях буддизма, по-видимому, справедливо и для йоги.
В первые декады текущего века в Европе, да и в России, поднялась огромная волна моды на йогу; книжные витрины пестрели яркими красными, зелёными, фиолетовыми обложками книжек, трактующих об йоге. «С лёгкостью мысли необычайной» разные американские и прочие бизнесмены под манящими псевдонимами «йогов»[28], ухватив кое-что из переводов подлинных памятников и снабдив ухваченное доброй толикой собственной фантазии, создавали «руководства» по практике йоги без учёта истинного смысла этой практики, без учёта физиологических и психофизиологических закономерностей, хорошо известных мыслителям древней Индии… Получалось что-то очень жалкое и нездоровое. Это явление очень верно отразил в двадцатых годах О. Шмитц: «Бесконечное множество европейцев занимается йогой. Неисчислимые книги, написанные полуграмотными для полуграмотных, пытаются ввести технику…, но мы не встретили йогина-европейца или же встречали в таком головокружительно-гротесковом виде, ч
В технику йоги индийский народ вложил свою вековую мудрость, иногда приводящую в изумление глубиной познания физиологических и психологических законов и степенью владения своими психофизиологическими силами. Но именно поэтому к практическим моментам надо относиться с большой осторожностью, так как неправильно выполненное упражнение может пойти не на пользу, а во вред.
ВОСЕМЬ СТУПЕНЕЙ ЙОГИ
ПО СИСТЕМЕ ПАТАНДЖАЛИ
Патанджали различает восемь ступеней йоги. Названия их можно встретить уже в Упанишадах, но даже в «Махабхарате» («Мокшадхарме») они описываются ещё не систематично. Ступени йоги Патанджали нельзя рассматривать как своего рода «классы», которые школьнику нужно пройти один за другим. Конечно, требуется постепенность, но это не значит, что, не овладев всеми асанами, нельзя приниматься за пранаяму, но, с другой стороны, овладевание хотя бы одной из медитационных асан весьма облегчает тренировку в сосредоточенности.
ЯМА И НИЯМА
Первые две ступени йоги считаются как бы подготовительными. В «Мокшадхарме» о них говорится как о требованиях нравственного характера, предъявляемых на всех ступенях жизни. Называются эти две ступени «яма» и «нияма»; оба слова происходят от одного корня yam, «яти». Эти слова — синонимы, и различаются они несколько условно, искусственно. Первому слову придаётся смысл «воздержание», второму — «соблюдение обетов». Под названием «яма» Патанджали объединяет следующие требования (II, 30): непричинение вреда (ахимса), правдивость, честность (буквально невороватость), целомудрие, неприятие даров.
Требования ниямы таковы: чистота (нравственная и физическая), удовлетворённость, тапас (возогревание силы), изучение Писания и преданность Ишваре. «Тапас» — слово, очень трудно поддающееся переводу. На европейские языки его обычно переводят
