выполняли дела кшатриев (например, брамин Дрона учил царевичей военному делу и сам принимал участие в битве). А кшатрий Вишвамитра, ещё не будучи брамином, совершал жертвы и был гуру брамина (вып. III этой серии, Путешествие Бхагавана, гл. 105, шл. 18). Лоу указывает, что были брахараты». Именно этот процесс и обострял классовую борьбу: каждая варна стремилась отвоевать себе возможно больше прав. В сознании людей тех времён политика ещё настолько тесно была связана с религией, что часто говорилось не о войне двух народов, а о войне богов (ср. например: «Сам Егова воевал против врагов Израиля», Паралипоменон, II, XX, 29). Естественно, что чем больше обострялись отношения между людьми, тем больше обострялись они и между богами: когда дело доходило до открытых стычек между браминами и кшатриями (ср. Махабхарата, вып. IV этой серии, Анугита, гл. 29, шл. 22; гл. 30 и сл.), доходило дело до стычек между Вишну и Шивой. Сознание, что это — братоубийственная распря, вылилось в сказание о сражении двух аватаров Вишну друг с другом; бесчинствующего и убивающего кшатриев аватара Вишну, брамина Парашураму, усмиряет раджа Рама, также аватар Вишну. В бассейне Инда арьи столкнулись с ещё не отождествлённым народом, условно называемым «народом культуры Инда». По всей вероятности, это было дравидское племя. Народ этот уже усвоил городскую культуру и социально стоял выше кочевников арьев. Считается, что кочевники одержали победу благодаря тому, что пользовались лошадьми. Но, как это часто бывает, менее культурные победители стали испытывать влияние побеждённых. Есть основание думать, что среди жителей бассейна Инда была развита йога и культ Великой Матери, об этом убедительно говорят раскопки в бассейне Инда: было найдено много статуэток, изображающих Великую Мать и мужские фигуры в типичных йогических позах (Циммер, Искусство индийской Азии и другие его работы, приведённые в библиографии). Пришельцам надо было вести борьбу на два фронта: с одной стороны, против высококультурного народа, обладавшего благоустроенными городами, развившего земледелие, скотоводство, как о том свидетельствует история Рамы: он видел на Ланке прекрасные поля, роскошные сады, прекрасно укреплённый, благоустроенный город; с другой стороны, с полудикими лесными жителями или народами, кочевниками-скотоводами. Вождём такого пастушеского народа и был Кришна-Гопала. Слово «кришна» — санскритское, но имя — не ведическое; его нет среди длинного списка учителей, приводимого в Брихадараньяка-упанишаде, 6, 5, 1; в древних и средних упанишадах оно встречается лишь раз, в уже упоминавшемся тексте Чхандогья-упанишады и в Нараяна-упанишаде, 4, 5, где говорится о Кришне, сыне Дэваки. В «Махабхарате» оно встречается неоднократно; Кришна — сын Дэваки, сын Джамадагни, Двайпаяна. Особенно загадочен Кришна-Двайпаяна (Островитянин), принимающий такое непосредственное участие в делах рода Куру; фактический отец Дхритараштры, он вместе с тем живёт на далёком острове, и его сыну Шуке нужно проделать немалый путь, чтобы попасть в страну Бхарат. Все эти Кришны не простые люди — они брамины, цари, великие йоги. Ясно, что они являются носителями иной, незнакомой арьям культуры, которую они осознавали как высшую. Класс воинов сталкивался с новыми идеями, новыми нравами; всё это подлежало осмысливанию, усвоению.
Археологические находки в бассейне Инда позволили Маршаллу, руководителю этих раскопок, считать, что религия «народа культуры Инда» едва отличима от фаллического культа Шивы и Дурги; хоть и осуждаемый Ведами, он стал основой индуизма. Многие правоверные брамины, за исключением некоторых шиваитов, считают для себя обязательным иметь в своей божнице и лингам и шалаграму.
ософия. Автор считает, что религия Вишну в период Эпоса была больше связана с ведийской традицией, нежели религия Шивы, более непосредственно исходящая от «народа культуры Инда».
Оппортунизм браминства широко допускал амальгамы, так что в индуизме легко уживался пантеизм, монотеизм, теизм и даже атеизм; он допускал культ демонов, героев, предков и «может угодить на все вкусы», по выражению Макниколя (L. с. [66], стр. 27), но всё это допустимо лишь при одном условии: обеспечении браминов кастовой властью и доходами.
В эпоху Эпоса браминство столкнулось с новыми течениями, попавшими в среду арьев через варну кшатриев, что явствует из Эпоса, в частности из «Махабхараты». Течения эти были настолько сильны, что их нельзя было отбросить, а значит, приходилось лавировать: Шиву нужно было отождествить с Рудрой, а Кришну-Васудэву-Говинду-Нараяну — с Вишну.
М. А. Рой горячо защищает Гиту от нападок европейских учёных, в частности, Гарбе, с одной стороны, и от индийских ортодоксов — с другой, старательно подбирает факты, говорящие против традиционного утверждения, что Гита сектантский памятник бхагаватов-панчаратринов. Автор выдвигает теорию, что «Бхагавадгита» есть упанишада типа и периода Шветашватары, приспособленная бхагаватами для своей цели; они внесли в Гиту вишнуитские имена Кришны[47]. Несомненно, Кришна выступает в Гите как человек, хотя и боговдохновенный. Во многих местах (V, 14, 15; VIII, 3 и пр.) Кришна говорит о боге в третьем лице, что отмечает и Гарбе, делающий отсюда вывод, что процесс обожествления Кришны в Гите ещё не совсем завершён. Употребление Гитой слова «бхагаван» М. А. Рой не считает доказательством принадлежности Гиты к секте бхагаватов, так как этот термин широко употреблялся по отношению к почтенному лицу. Для подтверждения своего взгляда Рой приводит ряд текстов из Вед, Брахман, Упанишад: в Ригведе, I, 1, 64, 40; VII, 41, 1 и пр., в Шатапатха-брахмане, I, 8 и пр., в Брихадараньяка-упанишаде, II, 4, 13, в Чхандогья-упанишаде, IV, 3, 2 и во многих других местах слово «бхагаван» употребляется в смысле «досточтимый». Даже к Будде его последователи обращаются: «бхагаван». В «Махабхарате» можно найти много мест, где слово «бхагаван» носит нарицательный характер. В параллель этому можно заметить, что в семитических языках слова «адон» и «баал» носили широко нарицательный характер, и обращение к человеку «адони» (господин мой) было вполне допустимым; эти слова применялись каждым народом, на языке которого они существуют, по отношению к своему адону, своему баалу, и всё же вавилонский Бэл и еврейский Адонай понимались как имена собственные. Если в древнееврейских памятниках слово «адонай» заменяло непроизносимое имя бога, то позже, в период создания Каббалы, оно всё же стало специфическим именем десятой сефиры. Слово «баал» тоже применялось не в качестве имени собственного, а в качестве нарицательного, как, например, в слове «балшем» — «владыка имени» (ср. русское «волшебник»). Такой же процесс происходит и в русском языке со словом «господь»; в древнеславянском языке слово это носит ещё определённо нарицательный характер, позже, в русском языке, оно приобрело характер имени собственного. Можно полагать, что слово «бхагаван» стало применяться как собственное имя Кришны-Васудэвы поздно, может быть, позже создания «Мокшадхармы», возможно в эпоху Пуран. Вероятно, это происходило параллельно и в буддизме; в махаянизме это слово стало утрачивать нарицательный характер. Несомненно, что в Гите имя Кришны-Васудэвы ещё очень слабо связано с именем Вишну, которое лишь три раза упоминается в 700 шлоках Гиты: два раза как обращение Арджуны к своему гуру (XI, 24, 30)[48]; а в третий раз это слово встречается в X, 21, где о Вишну говорится лишь мельком, при перечислении главных представителей других групп, то есть скорее в духе пантеизма.
Из этого можно сделать вывод, что ко времени создания Гиты Вишну уже был выдвинут как глава Адитьев, но ещё как primus inter pares. Названные тексты скорее показательны нескъявляет себя богочеловеком, живым воплощением сущности Вишну-Нараяны (L. с. [61], стр. 12), слишком категорично и не обоснованно: в Гите ни разу не упоминается о Нараяне и лишь мельком упоминается о Вишну. Прав М. А. Рой, настаивающий на том, что такое обстоятельство совершенно не вяжется с представлением о Гите, как о сектантской книге бхагаватов. С этим, по мнению Роя, никак не вяжется и отсутствие в Гите мифов о Вишну, которыми так богат позднейший вишнуизм. Кришна говорит в общих словах о «многих своих рождениях» (IV, 5), скорее излагая теорию перевоплощений, хорошо известную Упанишадам, вне какой-либо зависимости от вишнуизма; он не делает даже намёка на теорию аватаров Вишну, чётко излагаемую в Нараянии[49]. Нет в Гите и намёков на легенды о Кришне-Гопале, рассказываемые подробно в Харивамсе и в Бхагавата-Пуране. Это также свидетельствует о том, что образы Кришны-Ядавы, Кришны — сына Дэваки, Васудэвы-Нараяны слились постепенно с образом Вишну и что в период создания «Бхагавадгиты» процесс образования вишнуизма был далеко не закончен, может быть, он только начинался; в силу этого нельзя рассматривать Гиту как вишнуитское, сектантское произведение, хотя нет никакого сомнения в том, что позже она стала священной книгой по преимуществу вишнуитов.
В специальной литературе много и достаточно бесплодно обсуждался вопрос о Кришне как об исторической личности. Лямотт считает такие изыскания малообещающими; изложив мысли об этом наиболее авторитетных исследователей, он не считает нужным самому заняться этим вопросом. Конечно, сама противоречивость мнений наиболее выдающихся ориенталистов показывает, что нет достаточно чётких данных, позволяющих придти хотя бы к минимальным, но общепризнанным выводам. В истории вишнуизма вопрос о «действительной» личности Кришны не так уж важен, однако для выявления социальной значимости этого образа, реальность которого можно установить гораздо более точно, он не лишён интереса. Так, наши былины об Илье Муромце ещё не дают права утверждать существование его как исторической личности[50], но это нисколько не снижает его реальности, как личности социальной.
Важно выяснить, что представлял собой культ Кришны, если не на первоначальной, то хотя бы на возможно более древней его ступени, и каково его отношение к секте бхагаватов. Среди исследователей, пробовавших составить биографию Кришны, Лямотт называет Барне (Barnet), Гарбе (Garbe), Хилла (Hill) в предисловии к «Бхагавадгите».
В литературе различают три Кришны:
1. Кришну-Васудэву, потомка Яду (Ядава), князя народа вришни, построившего город Двараку, родственника и верного союзника Пандавов.
2. Кришну — сына Дэваки, ученика Гхоры Ангираса, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде.
3. Пураны (Бхагавата-пурана и др.).
Можно считать общепризнанным, что сказания о Кришне-Гопале позднего происхождения, точнее, поздно попали в санскритскую литературу, так как есть основания думать, что они и до Харивамсы и Пуран бытовали как фольклор какого-то народа, жившего по нижнему течению Ганги, и были включены в число легенд о Кришне-Васудэве лишь в пуранический период. Рубен считает Кришну, сына Дэваки, и Кришну, союзника Пандавов, одним лицом; автор полагает, что есть возможность выделить исторические моменты из клубка легенд о Кришне, отчасти созданных в Иране о Кире (VI в. до н. э.) и лишь впоследствии перенесённых в Индию.
царевич, сын Дэваки, Кришна. У него было два врага: Джапасанда из Магадхи[51] и перс Калаявана из Пенджаба, сатрап Кира. Калаявана, продвигая завоевания персов на восток, к берегам Ганги, завладел Матхурой, но Кришне хитростью удалось его убить. Понимая, какая опасность грозит ему и его роду, Кришна бежал в Двараку. Выдвижение и слава Кришны начались после спетого им воинственного гимна, целиком переработанного около 300 г. под влиянием идей Каутильи[52], автора «Дхармашастры». Так была создана «Бхагавадгита». Рубен считает, что этот самый Кришна был учеником Гхоры Ангираса,
