Многие склонны были видеть в «Иосифе и его братьях» роман о евреях или даже всего лишь роман для евреев. Да, обращение к материалу из Ветхого завета, конечно, не было случайностью. Мой выбор, несомненно, стоял в скрытой связи с современностью, полемизировал с ней, шел наперекор известным тенденциям, внушавшим мне глубочайшее отвращение и особенно непозволительным для немцев: я имею в виду бредовые идеи расового превосходства, которые являются главной составной частью созданного на потребу черни фашистского мифа. Написать роман о духовном мире иудейства было задачей весьма своевременной, — именно потому, что она казалась несвоевременной. Верно и то, что в изложении событий мой роман придерживается Книги Бытия, с неизменно шутливой серьезностью стараясь оставаться верным этому первоисточнику, и многие его места весьма напоминают толкование и комментарий Пятикнижия Моисеева, написанный каким-нибудь ученым раввином мидраш. Но тем не менее все еврейское составляет в романе лишь его передний план, точно так же как древнееврейская интонация повествования является лишь передним планом, лишь одним из равноправных элементов стиля, лишь одним из слоев его языка, в котором так странно смешаны архаичное и современное, эпическое и аналитическое. В последнем, четвертом, томе есть стихотворение — та самая песнь возвещения, которую музыкально одаренная девочка поет перед престарелым Иаковом и в которой столь причудливо переплетаются рифмованные реминисценции псалмов и строки с поэтической интонацией немецкого романтизма. Этот пример характеризует одну из главных особенностей всего романа — произведения, которое пытается объединить в себе очень многое и заимствует свои мотивы, рассыпанные в нем намеки, смысловые отзвуки и параллели, а также и самое звучание своего языка из самых разных сфер, ибо он ощущает и представляет себе все человеческое как нечто единое. Подобно тому как сфера иудейских преданий и легенд повсюду покоится на подведенных под нее опорах в виде элементов других, взятых безотносительно ко времени мифологий, так что они видны сквозь эту прозрачную среду, — так и образ главного героя романа, Иосифа, прозрачен и обманчиво изменяет свои черты в зависимости от освещения; в нем есть — и это отнюдь не случайно — нечто от Адониса и Таммуза, но затем он явственно оборачивается Гермесом и начинает играть роль по-мирскому ловкого посредника в делах, мудро пекущегося о выгоде, — роль, отведенную Гермесу в сонме богов, а во время его долгой и важной беседы с фараоном все мифологии мира — еврейская, вавилонская, египетская, греческая — сплетаются в такой пестрый клубок, что читатель, полагавший до сих пор, что держит в руках книгу библейско-иудейских легенд, теперь уж вряд ли вспомнит об этом.
Есть признак, позволяющий определить природу того или иного произведения, установить, в какую категорию оно стремится попасть, узнать его мнение о самом себе; этот признак — книги, которые его автор особенно охотно читает во время работы над ним, так как ощущает пользу от их чтения, причем, говоря о книгах и чтении, я подразумеваю не источники нужных автору сведений о предмете, не изучение материалов, а произведения мировой литературы, в которых он видит старших сородичей своих собственных планов и замыслов, высокие образцы, созерцание которых поддерживает в нем творческий дух и которым он стремится подражать. Все, что не может сослужить ему эту службу, не может пригодиться, не относится к делу устраняется из соображений умственной гигиены: сейчас все это не показано, а, значит, подлежит запрету. В годы работы над «Иосифом» в круг такого подкрепляющего чтения входили две книги: «Тристрам Шенди» Лоренса Стерна и «Фауст» Гете. Видеть их по соседству несколько странно, но каждое из этих столь разнородных произведений имело в качестве стимулирующего средства свою особую функцию, причем мне было приятно вспоминать о том, что Гете ставил Стерна очень высоко и однажды назвал его «одним из самых блистательных умов», которые знает человечество. Разумеется, чтение Стерна шло на пользу прежде всего юмористической стороне «Иосифа». Удивительная изобретательность Стерна по части юмористических оборотов, его щедрая выдумка, безукоризненное владение техникой комического — вот что влекло меня к нему; ведь все это было нужно и мне, чтобы оживить мой роман. А гетевский «Фауст», этот гигант, выросший из хрупкого лирического ростка и ставший делом жизни его творца и монументальным языковым памятником, этот потрясающе дерзкий эксперимент скрещивания волшебной оперы с трагедией о человечестве, пьесы для кукольного театра с поэмой о Вселенной! Вновь и вновь возвращался я к этому неиссякаемому кладезю языка, особенно ко второй его части, к эпизодам с Еленой, к классической Вальпургиевой ночи; и эта одержимость, это ненасытное восхищение проливали свет на тайную нескромность моих собственных помыслов, невольно выдавали, на что направлены честолюбивые стремления эпопеи об Иосифе, — ее собственные честолюбивые стремления, ибо на первых порах сам автор был, как это обычно случается, совершенно неповинен в таком честолюбии.
«Фауст» — это символический образ человечества, и чем-то вроде такого символа стремилась стать под моим пером история об Иосифе. Я рассказывал о начале всех начал, о времени, когда все, что ни происходило, происходило впервые. В том-то и заключалась прелесть новизны, по-своему забавлявшая меня необычность этой сюжетной задачи, что все происходило впервые, что на каждом шагу приходилось иметь дело с каким-нибудь возникновением, возникновением любви, зависти, ненависти, убийства и многого другого. Но эта всеобъемлющая первичность и небывалость является в то же время повторением, отражением, воспроизведением образца; она результат круговращения сфер, которое перемещает уходящие в звездный мир высОты вниз, на землю, и возносит все земное ввысь, в область божественного, так что боги становятся людьми, люди — богами, земное находит свой прообраз в звездном мире, а человек ищет уготованный ему высокий жребий, выводя свой индивидуальный характер из вневременной, первобытной схемы мифа, которую он делает осязаемой и зримой.
Я рассказывал о рождении «я» из первобытного коллектива — Авраамова «я», которое не довольствуется малым и полагает, что человек вправе служить лишь высшему, — стремление, приводящее его к открытию бога. Притязания человеческого «я» на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия бога, и пафос высокого назначения «я» с самого начала связан с пафосом высокого назначения человечества.
И все-таки какая-то немаловажная сторона индивидуальности этих людей еще находится в плену нерасчлененности коллективного бытия, свойственной мифу. То, что они называют духовностью и просвещенностью, — это как раз сознание того, что их жизнь есть претворение мифа в плоть и кровь, и их «я» выделяется из коллектива примерно так, как некоторые изваяния Родена, с трудом выбирающиеся, как бы пробуждающиеся из толщи камня. Окутанный покровом историй Иаков — тоже такая лишь наполовину обрисовавшаяся фигура: в его величавости есть нечто идущее от мифа, и в то же время она уже индивидуальна; культ, которым он окружает свои чувства, — за что его карает ревнивый вседержитель, — это мягкое по форме, но горделивое утверждение «я», которое с полным сознанием своего достоинства видит в себе главное лицо, подлинного героя драматической повести своей жизни. Это пока еще патриархально-благолепная форма обособления и эмансипации человеческой личности; с Иосифом, сыном Иакова, дело обстоит сложнее, его личность утверждает себя гораздо более дерзко и более рискованным путем. Он не из тех, кто открыл бога, но знает, как с ним надо «обращаться»; не из тех, кто довольствуется ролью героя своей жизненной драмы, — он еще и ее режиссер, более того — ее автор и сам «расцвечивает и приукрашивает» ее; в нем, правда, еще есть нечто от первобытно-коллективных форм существования личности, но эта причастность одухотворенная, целеустремленная, его острый ум постигает ее и тешится ею. Короче говоря, мы видим, что освобождающаяся человеческая индивидуальность очень скоро становится индивидуальностью художнического типа — восприимчивой, непостоянной и легко ранимой, предметом забот и тревог для нежно пекущихся о потомстве благолепно-патриархальных отцов, но наделенной от рождения такими задатками к развитию и созреванию, каких доселе не знал род людской. Смолоду это художническое «я» преступно эгоцентрично, оно живет на свете, нимало не сомневаясь в том, что все должны и будут любить его больше самих себя, и даже не подозревая, какие беды может навлечь на него эта уверенность. Но благодаря своей доброжелательной и сочувственной натуре, от которой оно все же никогда не отрекается, оно находит, вступая в пору зрелости, свой путь к общественному, становится благодетелем и кормильцем чужого народа в своих близких: в лице Иосифа человеческое «я» возвращается от высокомерного возведения самого себя в абсолют назад к коллективным началам, вливаясь в общество людей, так что эта сказка разрешает противоречие между служением прекрасному и служением согражданам, между обособленностью личности и ее принадлежностью к обществу, между индивидом и коллективом, подобно тому как это противоречие должно быть разрешено и будет разрешено, — ибо мы верим в это и хотим этого, — демократией Грядущего, путем сотрудничества свободных и не утративших своеобразия наций под эгидой несущей равенство справедливости.
Символический образ человечества, — что ж, пожалуй, мое произведение имело известное право вполголоса называть себя этим именем. Ведь оно вело от начала всех начал, от простейших прообразов, от канонических схем к сложности и запутанности позднейших времен. Путь из земли Ханаанской в Новое Египетское Царство — это путь от благочестивой примитивности, от праотцев, идиллически созидавших и созерцавших бога, к высокой ступени цивилизации с ее приманками и доходящим до абсурда снобизмом, в страну внуков, где Иосифу именно потому так хорошо и дышится, что он сам один из внуков, и душа его открыта для будущего.
Ведущий вдаль путь, продвижение вперед, изменение, развитие очень сильно ощущаются в этой книге, вся ее теология связана с развитием и выводится из него, точнее, из ее трактовки присущей Ветхому завету идеи союза между богом и человеком, то есть мысли о том, что богу не обойтись без человека, человеку — без бога и что стремления того и другого к высшим целям переплетаются между собой. Ведь и богу свойственно развитие, он тоже изменяется и идет вперед: от демонизма властителя пустынного космоса к одухотворенности и святости; и подобно тому как он
