III
Мне вспоминается фраза, сформулированная одним умным, но несколько неблагодарным отпрыском этого учения К. Г. Юнгом в его замечательном введении к тибетской «Книге мертвых»: «Гораздо непосредственнее, ярче, выразительнее и потому убедительнее, — говоритон, — видеть, какчто — тосомнойслучается, чем наблюдать, как я это делаю…» Лихая, даже сумасшедшая фраза, ясно показывающая, с каким спокойствием смотрят сегодня в определенной философской школе на вещи, которые Шопенгауэр ощущал еще как невероятную наглость и «чрезмерную» смелость мысли. Мыслимали былабы эта фраза, разоблачающая «случившееся» как «сделанное», без Фрейда? Никоим образом! Она обязана ему всем. Нагруженная предпосылками, она непонятна и вообще не могла бы появиться без всего того, что выяснил и вынес на свет анализ, — относительно обмолвок и описок, относительно всей области ошибок, бегствав болезнь, порывак самонаказанию, психологии несчастных случаев, — словом, относительно магии бессознательного. Но невозможна была бы эта сжатая фраза со всеми ее психологическими предпосылками и без Шопенгауэра и его еще неточной, но мечтательно — смелой и первооткрывательской спекуляции… Может быть, сейчас, дамы и господа, время торжественно пополемизировать с Фрейдом. Он ставит философию не очень‑то высоко. Присущее естественнику чувство точности вряд ли позволяет ему считать ее наукой. Он упрекает ее в том, что она мнит себя способной дать связную, без пробелов, картину мира, преувеличивает познавательную ценность логических операций, верит, пожалуй, даже в интуицию как в источник знания и потворствует прямо‑таки анимистским тенденциям, веруя в волшебство слова и во влияние мышления на действительность. Но разве это и вправду самопереоценка философии? Разве мир когда‑нибудь менялся благодаря чему‑то другому, а не мысли и ее магическому носителю — слову? Я думаю, что философия действительно стоит впереди и выше естествознания и что всякая методичность и точность — слуги ее духовно — исторической воли. В конечном счете дело идет всегда о том, что требуется доказать.
Апостериорность науки — фактор нравственный или должен быть таковым. С точки зрения ума она, вероятно, есть то, что — Фрейд называет иллюзией. Поставив вопрос с ног на голову, можно сказать, что наука не сделала ни одного открытия, не получив на то полномочий и указаний у философии.
Это попутно. Давайте еще немного задержимся на мысли Юнга, который настойчиво — и в том предисловии тоже пользуется результатами анализа для сооружения моста между западноевропейским мышлением и восточной эзотерикой. Никто так четко как он, не сформулировал шопенгауэровско — фрейдовского вывода, что «источник всех данностей находится в нас самих — истина, которой, несмотря на всю ее очевидность в большом и малом, никогда не знают, хотя слишком часто очень нужно, просто даже необходимо ее знать». Требуется, вероятно, полагает он, какой‑то большой и жертвенный поворот, чтобы увидеть, как мир «дается» сутью души; ибо животная суть человека противится тому, чтобы ощутить себя создателем своих данностей. Верно, что в преодолении животного начала Восток оказывался всегда сильнее, чем Запад, и поэтому мы не должны удивляться, слыша, что, согласно восточной мудрости, боги тоже принадлежат к «данностям», которые выходят из души и с нею едины, — сияние и свет души человеческой. Это знание, которым, согласно «Книге мертвых», напутствуют умершего, есть для западноевропейского ума парадокс, противоречащий его логике; ибо она различает субъект и объект и не желает вкладывать объект в субъект или выводить его из субъекта. Правда, европейская мистика знавала такие парадоксы, и Ангелус Силезиус сказал:
Я знаю: без меня тебе не жить, о Боже!
Когда погибну я, ты дух испустишь тоже.Но в целом психологическая концепция Бога, идея Божества, не являющегося чистой данностью, а единого с душой и к ней привязанного, была бы невыносима для западноевропейской религиозности — она утратила бы при этом Бога. И все же религиозность означает именно привязанность, и в Книге Бытия речь идет о связи, союзе, «завете» между Богом и человеком, чью психологию я попытался передать в романе — мифе «Иосиф и его братья». Да, позвольте мне сказать здесь об этом собственном произведении — может быть, оно вправе быть названным в час торжественной встречи поэтической литературы и психоаналитической сферы. Очень примечательно — и, быть может, не только для меня, — что в нем царит именно та психологическая теология, которую ученый приписывает восточной посвященности. Этот Авраам — в некоем роде отец Бога. Он увидел его и домыслил; могучие свойства, которые он приписывает ему, суть, конечно, изначальное достояние Бога, Авраам не творец их, но в каком‑то смысле он все‑таки их творец, потому что он познает их и, размышляя, осуществляет. Могущественные свойства Бога — а с ними и сам Бог — суть, конечно, нечто объективно данное вне Авраама, но одновременно они и в нем, и идут от него; в иные мгновения мощь его собственной души почти неотличима от них, она, познавая, сливается и сплавляется с ними воедино, и это начало союза, который Господь потом заключает с Авраамом, союза, который является лишь ясным подтверждением некоего внутреннего события. Союз этот, по описанию, заключен в обоюдных интересах, и конечная цель его — обоюдное освящение. Человеческая и божеская нужды сплетаются в нем так, что трудно сказать, какая сторона, божеская или человеческая, дала первый толчок к такому сотрудничеству. Из факта, что оно установилось, явствует, однако, во всяком случае, что освящение Бога и освящение человека представляют собой двойной процесс и теснейшим образом одно к другому «привязано». А иначе, спрашивается, зачем вообще нужен союз?
Душа как источник данного — я знаю, дамы и господа, что в романе мысль эта взошла на ироническую ступень, которой она не знает ни как восточная мудрость, ни как результат психоанализа. Но в таком непроизвольном и лишь задним числом открытом совпадении есть что‑то волнующее. Должен ли я назвать это совпадение влиянием? Скорее это симпатия — некая умственная близость, которую психоанализ, что естественно, осознал раньше, чем я. И от нее‑то и шли те литературные знаки внимания, какими я с ранних пор обязан ему. Последним в их ряду была присылка оттиска из журнала «Имаго», работа одного венского ученого из школы Фрейда, озаглавленная «К вопросу о психологии старинной биографики», — довольно сухое заглавие, почти ничего не говорящее о тех любопытных вещах, для которых оно служит ярлыком. Автор показывает здесь, как старинное, наивное, питаемое легендой, популярное жизнеописание, особенно биография художника, включает в историю своего героя установившиеся, схематично — типические черты и события, традиционный, так сказать, набор биографических формул, как бы стараясь тем самым легитимировать их, засвидетельствовать их подлинность, верность — верность в смысле «как всегда было» и «как написано». Ибо человек придает большое значение узнаванию; ему хочется найти старое в новом, типическое в индивидуальном. На этом основана вся уютность жизни, которая только пугала бы и ставила в тупик, представая совершенно новой, уникальной, индивидуальной и не давая никакой возможности найти в ней давно знакомое… Статья эта ставит вопрос, можно ли провести четкую, точную границу между тем, что входит в набор формул легендарной биографики, и тем, что составляет собственную жизнь художника, — вопрос, который уже содержит в себе отрицательный ответ. Жизнь в самом деле есть смесь формулоподобных и индивидуальных элементов, неразбериха, где индивидуальное как бы лишь выступает из формулоподобного безличного. Все внеличные, бессознательные отождествления, традиционные схемы в большой мере определяют жизнь — не только художника, а человека вообще. «Многие из нас, — говорит автор, — следуют в жизни и сегодня какому‑то биографическому типу, судьбе сословия, класса, профессии… Свободу человека в устройстве своей жизни явно следует связывать с той зависимостью, которую мы называем «прожитая биография». И тут же, к моей радости, но не к моему удивлению, он начинает пояснять это примерами из романа об Иосифе, где основной мотив образует, мол, как раз эта идея «прожитой биографии», жизнь как преемство, как путь по следу, как отождествление, что особенно ярко, с юмористической торжественностью, демонстрирует учитель Иосифа Елиезер: в нем, сводя на нет время, все Елиезеры прошлого сливаются в нынешнее Я, так что об Елиезере, старшем слуге Авраама, он, отнюдь не будучи им в реальности, говорит в первом лице.
Должен признать: такая ассоциация как нельзя более законна. Статья точно определяет момент, где психологический интерес переходит в интерес к мифу. Она ясно показывает, что типическое есть уже и мифическое и что вместо «прожитая биография» можно сказать и «прожитый миф». А прожитый миф — это эпическая идея моего романа, и я прекрасно вижу, что, стоило мне как повествователю перейти от бюргерски — индивидуального к мифически — типическому, моя тайная связь с психоаналитической сферой вступила, так сказать, в свою активную стадию. Интерес к мифу присущ психоанализу от природы — точно так же, как присущ от природы всякому сочинительству интерес к психологии. Проникновение психоанализа в детство отдельной души есть уже вместе с тем проникновение в детство человека, в первобытность, в мифичность. Фрейд сам признался, что
