— центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны — в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой — как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души — помимо клира и культа (причем в отличие от объективированности Писания в тексте, индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтерсубъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира — в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию, предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего, аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания — см. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как «дыхание брахмана», «бого-духновенность» Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической «кажимости» (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что «многознание уму не научает»; традиционная для античной философии дихотомия «пути истины» и «пути мнения»; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотиной диалектики как «самой ценной части философии», которая, «отказавшись от блужданий в области чувственного,… питает душу в обители истины»). Неоплатонизмом в его концепции эманирую-щего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое («родитель сущего»), породившее «такого сына, как ум, прекрасного отрока», постигается внечувственным путем: «так как ум прекрасен,… покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно», причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь («всякая душа — Афродита» и «влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу»), а осуществленное «восхождение к Единому» трактуется как возвышающий душу над ординарным «хороводом добродетелей» экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически — вне психологизма — как осмысленный в духе трансцендирова-ния переход от нормального к экстраординарному состоянию: «душа принимает иную жизнь» (ср. у Аристотеля: «всякое движение есть экстаз движущегося»), как выход души за пределы свойственного ей в норме «ума» (нуса) — в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское «как можно говорить о мире, если не увидеть [его] идею»). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: — внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; — постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного уз-рения абсолютной истины, открываемой Богом, — невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим, — экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; — понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви, — слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение («Он во мне и вокруг меня» — Ансельм Кентерберийский»), в пантеистических ересях — как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них «воплощен Бог», аналогично в исламском суфизме: «Я есмь истина» у ал-Халлад-жа, «я и Ты в единое слились» у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности — пророка (см., например, концепцию Исфахан-ской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в «Божественных именах», и высшему имени — Аллах — соответствует универсальный человек — пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин I, 1-5). — Христос, возглашающий «Я есмь истина» (Ин, 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс, 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: «Да и может ли она [душа] вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?»). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога («человек для Бога — зрачок глаза» — у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, — я заглянул в свою суть и… о, я стал Им» — у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления — специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего, — состояние транса (фр. transe — оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцен-тирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как «видения» и «голоса», нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa — непонятное слово и lalein — говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная («мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет» в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме, а сам опыт выступает как неинтерсубъек-тивный и невербализуемый («дышит глубина, неизреченной мудрости полна» у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин «благородное молчание»; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно «пересесть на деревянную лошадку» (лодку), так и в сфере О. нужна «деревянная лошадка молчания» — Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., — любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света «от верховного светоча». — «Прекрасне-ейшее из всего… покоится в чистом сиянии» (Плотин), и стремящиеся к истине души «имеют божественный свет, озаряющий свыше» (Прокл). «Восхождение (экстаз) к единому» имеет своим результатом созерцание «чистого света» и растворение в нем, созерцание «себя самого — пребывающем в свете, полным умопостагаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если [земная] тяжесть вернулась опять» (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: «Бог — умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом» (Августин), и «свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития» (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, «Бог есть свет и истина», «сам свег», и невозможно познать Бога, «кроме как через Божественный свет», и в момент О. «око души моей слепимо блистанием». В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на бого-данности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как «внешняя помощь Бога», соединенная с «внутренней помощью», т.е. усилиями «охваченного благодатью» (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: «возбуждение снизу», т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное «возбуждение сверху», например, ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную «искорку», стремящуюся соединиться с «Божественным светом» (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как «Божественной искры» в телесной «оболочке» в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура «Солнце»), так и в «философии озарения» ишракитов (араб, «иш-рак» — сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как «свет всех светов» у Сухраварди), аналогично — световая символика Бога в суфизме («из блеска, из надмирного огня… текущий огнь, горящая любовь» — Омар Ибн ал-Фа-рид). В православной традиции метафора «внутреннего света» передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая «в себе внутри Христа», характеризуется как «несущая внутренний