должны приобрести какие-то новые неизвестные мне значения. Значение таких утверждений как: «полная свобода церкви является одновременно ее правом, данным Богом, и требованием общего блага политического общества», или «духовный порядок превосходит мирской», или «церковь и государство должны сотрудничать» — значение таких утверждений непреложно. Я имею в виду то, что применение принципов является применением по аналогии — чем более трансцендентны принципы, тем в большей степени их применение основано на аналогии — и что со временем это применение обретает различные характерные формы в зависимости от исторической ситуации или сочетания исторических событий, через которые идет развитие человечества, и таким образом, что со временем одни и те же непреложные принципы должны применяться или реализовываться в самых различных условиях.
Поскольку в человеческой истории существуют типичные умонастроения или сочетания экзистенциальных условий, отражающие существующие интеллектуальные структуры как в том, что касается социальных, политических и юридических основополагающих характеристик, так и в том, что касается моральных и идеологических основополагающих характеристик светской жизни человеческого сообщества, которые конституируют различные системы координат для применения в человеческом существовании непреложных принципов, господствующих над этим существованием. Именно в соответствии с этими историческими умонастроениями, как признает серьезная философия истории, без которой здесь невозможно обойтись, мы должны понять конкретные исторические идеалы или образы перспективы того, что предвосхищается в нашу эпоху: не абсолютные или связанные с нереализуемым прошлым идеалы, но относительные (относительные к данному времени) и которые тем не менее можно провозглашать и утверждать в качестве реализуемых[[166] — См.: Ibid.; Humatiiste integral (в английском переводе: True Humanism. New York: Charles Scribner’s Sons, 1938, ch. IV.].
Таким образом, принципы являются абсолютными, непреложными и вневременными. А конкретные способы, посредством которых эти принципы должны применяться по аналогии и которые предусматриваются различными, сменяющими друг друга в истории человечества умонастроениями, модифицируют умопостигаемые черты, соответствующие любой конкретной исторической эпохе, согласно специфическим формам цивилизации.
2. Историческая атмосфера современной цивилизации
Вследствие этого я бы сказал, довольно кратко суммируя то, что требует длительного исторического анализа[[167] — См.: Humaniste integral (True Humanism), ch. IV, V.] существовала сакральная эпоxa, эпоха Средневекового христианского мира, главным образом характеризующаяся, с одной стороны, тем, что единство веры являлось предпосылкой политического единства и что основной системой координат было единство той социальной структуры, религиозно-политической по своей природе, которая была Христианской республикой (Respublica Christiana)[[168] — См.: Murray John Contrey. Governmental Repression of Heresy. Цит. по: Proceedings of Catholic Theological Society of America, 1949,pp. 56–57.], а с другой стороны — преобладавшей движущей идеей силы или стойкости в служении справедливости. В эту сакральную эпоху рассматриваемые нами принципы, следовательно, применялись главным образом в условиях социального могущества церкви; верховное достоинство церкви (то есть принцип) находило пути реализации в ее верховной власти над государем (то есть применение); и в результате политическое могущество Священной [Римской] империи и королей являлось инструментом для духовных целей церкви. Таким образом, церковь должна была утверждать свободу духа перед лицом жестокой мирской власти и навязывать последней такие ограничения, как прекращение военных действий [в установленные церковью дни]. Кроме того, не будем забывать, что в Средние века не только разграничение политического общества, как такового, не было достигнуто, но церковь должна была, по сути дела, восполнять определенные недостатки гражданского порядка и брать на себя (поскольку в собственной утробе она создавала цивилизацию) множество функций и обязанностей, которые сами по себе относятся к политическому обществу[[169] — По поводу разделения между «сакральной» и «светской» эпохами цивилизации см.: Journet Charles. l’Eglise du Verbe Incarne,p. 243. В этой книге подробно проанализирована структура «сакрального Христианского мира», присущая Средним векам (pp. 253–296): «II serait inexact [по словам автора] de definir l’epoque medievale comme une epoque de confusion du spirituel et du temporel. Depuis la parole decisive du Christ sur les choses de Dieu et les choses de Cesar, les deux pouvoirs, meme quand ils seront reuins dans un meme sujet, resteront pour les chretiens formellement distincts. Mais leurs rapports seront caracterises par le fait que, dans la cite medievale, le spirituel ne se bornait pas a agir sur le temporel comme un element regulateurdes valeurs politiques,sociales,culturelles. И tendait en outre,en vertu d’un processus qui s’explique historiquement,a associerune portion de lui-meme au temporel, a devenir, uni au temporel, un element composant de la cite. La notion de chretien tendait a entrer dans la notion de citoyen, et la notion de christianisme dans la definition de la cite, non pas seulement comme une cause extrinseque et une puissance inspiratrice, mais encore comme une cause intrinseque et une partie integrante, Il fallait etre, en effet, chretien, membre visible de l’Eglise,pouretre citoyen; la cite,en vertu de son principe constitutionnel,n’etait faite que de chretiens. Ceux qui n’appartenaient pas visiblement a l’Eglise etaientd’emblee rejetes hors de la cite: les Gentils aux frontieres, les Juifs dans les ghettos; pourceux qui, d’abord chretiens,brisaient ensuite avecrEglise,comme les heretiques et les schismatiques, ils etaient un danger bien pire: ols ebranaient les assises de la nouvelle cite et apparaissaient comme des ennemis du salut public» (p. 254): «Было бы несправедливо определять Средневековье как время смешения духовного и временного. После решающих слов Христа «Богу — Богово, а Кесарю — Кесарево», обе эти власти — даже когда их носителем выступает один и тот же субъект — с формальной точки зрения для христианина будут различаться. Но их соотношение в средневековом Граде будет определяться тем, что духовное не ограничивается воздействием на временное в качестве регулятора политических, социально-культурных ценностей. В силу исторически объяснимого процесса один из аспектов духовного стремится соединиться с временным и в единстве с ним становится составной частью Града. В тенденции понятие «христианин» становилось составной частью понятия «гражданин», а понятие «христианство» в определении Града (la cite) — не только внешней причиной духовной власти, но и ее внутренней причиной и составной частью. Действительно, чтобы быть гражданином, нужно было быть христианином, активным членом Церкви. Град в качестве конституционального принципа состоял из христиан. Те, кто явно не принадлежал к Церкви, отторгались от Града: дворянство — за границу, евреи — в гетто. Те же, кто был христианином, но потом порывал с Церковью, подобно еретикам или раскольникам, представляли серьезную опасность. Они подрывали основы нового Града и основы общественного благоденствия». (Пер. Н. Манъковской)Далее (pp. 298–300) автор объясняет, в каком смысле этот «сакральный» строй не был строем «теократическим», как упрощенно считают некоторые историки.]. В период, последовавший за Средневековьем и который может быть назван эпохой барокко, сакральная цивилизация распалась, тогда как в политической сфере понятие и реальность государства постепенно возрастали. И все же принципы сакральной цивилизации в большей или меньшей степени сохранялись (в ужесточавшихся формах, поскольку эти формы становились в большей степени правовыми, нежели идущими от жизненного начала), так, например, понятие государственной религии[[170] — Не начиная дискуссии о Силлабусе (опубликованный папой Пием IX в 1846 г. «перечень всех главных заблуждений нашего времени». — Прим. пер.) и степени авторитетности его различных параграфов, заимствованных из других папских документов, я бы хотел лишь заметить, что в то время (1855 г.), когда положение № 77 (о Государственной религии) было выдвинуто, Конкордаты (соглашения, которые папство время от времени заключало с государствами и монархами. — Прим. пер.), на которые предварительно было дано согласие, подвергались жестоким оскорблениям от имени либерализма, который в полную силу боролся с церковью. Таким образом, в силу этих фактов порочная форма, в которой ложная идеология часто искажает исторический процесс в его становлении, особенно очевидна. В такие моменты никто не готов отбросить то оружие, которым реально располагает.] вышло на первый план.
Современная эпоха не сакральная, но светская. Порядок земной цивилизации и мирского общества достиг целостного разграничения и полной автономии[[171] — Я имею в виду: в его собственной сфере и поле деятельности. См. выше в данной главе.], которые сами по себе являются чем-то нормальным, требуемым в силу евангельского разделения между Божьим и Кесаревым. Но этот нормальный процесс сопровождался (и портился) самым агрессивным и бессмысленным процессом изоляции и в конечном счете отказа от Бога и от Евангелия в сфере общественной и политической жизни. Результат этого мы можем теперь наблюдать в теократическом атеизме коммунистического государства.
Ну что же, те христиане, кто обращен в будущее и кто надеется (пусть это и далекая надежда) на новый христианский мир, на новую цивилизацию, вдохновленную христианством, знают, что «мир покончил с нейтральностью. Желая того или не желая, государства должны будут сделать выбор за или против Евангелия. Их будет формировать либо дух тоталитаризма, либо дух христианства»[[172] — См. мою книгу: Maritain J. The Rights of Man and Natural Law. New York: Charles Scribner’s Sons, 1943, p. 23.]. Эти христиане знают, что новая цивилизация, вдохновленная Христианством, если она будет развиваться в истории, ни в коей мере не будет возвратом к Средним векам, но будет совершенно новой попыткой усилить Евангельское животворение глубин мирского существования. Они чувствуют, что эта новая эпоха будет стремиться реабилитировать человека в Боге и через Бога, а не помимо Бога и что она будет эпохой освящения светской жизни. Но как представить себе все это? Это означает, что христиане, о которых я говорю, должны создавать и развивать глубокую философию современной истории, а также отделять от подлинного временного развития, от подлинного развития человеческой совести и цивилизации те смертельные ошибки, которые их угнетают, и те плевелы, что растут среди пшеницы и способствуют порочности эпохи. Чтобы понять наш собственный конкретный исторический образ того, на что можно возлагать надежды в нашу эпоху, мы должны определить и принять во внимание в качестве экзистенциальной системы координат основные характерные для нашей эпохи черты, — другими словами, историческую атмосферу или историческое сочетание, которыми определяется сегодня существование и деятельность человеческого сообщества.
Как я только что сказал, историческая атмосфера современной цивилизации в противоположность средневековой цивилизации характеризуется тем, что она «мирская» или «светская», но не «сакральная». С другой стороны, основополагающая движущая идея — это не идея силы или стойкости в служении справедливости, но, скорее, идея завоевания свободы и реализации человеческого достоинства. С другой стороны, серьезное требование глубокого взаимного сотрудничества между церковью и политическим обществом — это требование не единства религиозно-политического органа, чем являлась Христианская республика в Средние века, но единства самого человека, одновременно являющегося членом политического общества и приверженцем церкви, если он свободно ей привержен. Религиозное единство не является предпосылкой единства политического, и люди, присоединяющиеся к различным религиозным и нерелигиозным учениям,
