морального наследия. Разве не через граждан, являющихся приверженцами церкви, церковь, которая, как я уже отмечал, выше политического общества, вступает в сферу политического общества и его мирского общего блага? Как следствие, именно с точки зрения прав граждан, составляющих политическое общество, государство будет определять свою позицию в отношении к юридическому статусу церкви внутри мирской сферы и в отношении мирского общего блага.
Таким образом, христианское политическое общество, о котором я говорю (предполагая, что большинство людей в этом обществе исповедуют католическую веру), должно хорошо знать, что сама церковь не является его частью, но она выше его. И в этой связи политическое общество должно признать юридическое лицо церкви, как и ее духовный авторитет в руководстве ее приверженцами внутри ее духовной сферы, и оно должно иметь с ней дело как с совершенным и полностью независимым обществом, с которым политическое общество должно заключать соглашения и с верховной властью которого оно должно поддерживать дипломатические отношения. Однако, несмотря на все это, данное христианское политическое общество должно осознавать, что в его собственной мирской сфере и в отношении тех прав, которыми они обладают, граждане-христиане (вместе с той коллективной деятельностью, которую они и их разнообразные учреждения свободно осуществляют в национальном сообществе) не более привилегированны в юридическом отношении, чем какие-либо другие граждане.
Иными словами, это христианское политическое общества должно понять, что существует лишь одно временное общее благо — благо политического общества и что существует лишь одно вневременное общее благо — благо царства Божьего, которое находится вне политики. Как только политическое общество полностью обособилось в своем светском виде, факт предоставления в нем блага для отдельных членов общества — мирского блага приверженцев какой-либо одной религии (даже если это истинная религия) и требование для них, соответственно, привилегированного правового положения в политическом обществе, создаст в последнем прецедент, вызывающий рознь и в этом смысле мешающий достижению мирского общего блага[[188] — См. мою книгу: Maritain J. The Rights of Man and Natural Law, pp. 26–27. cм. также: Rommen Heittrich. Church and State // Review of polifics, July,1950.].
* * *
После этих предварительных замечаний я перехожу к предмету нашего обсуждения, а именно к особым формам взаимоотношений между церковью и политическим обществом.
Как я уже отметил в первой части этой главы, человек является одновременно членом политического общества и, если он привержен церкви, того вневременного общества, которое есть церковь. Он бы должен быть разделен надвое, если его мирская причастность отделена от его духовной причастности. Обе должны реально соприкасаться и быть связаны, а реальное соприкосновение и связь, если это не взаимный видимый антагонизм, есть взаимопомощь. Более того, само общее благо мирского общества подразумевает, что последнее косвенно помогает людям в их стремлении к вневременным благам, что является сущностной составляющей стремления к счастью. И, наконец (не говоря уже о том факте, установленном теологией, что человек по своей экзистенциальной природе нуждается в божественной благодати для достижения высочайших человеческих целей, как социальных, так и индивидуальных), христианское политическое общество, которое мы обсуждаем, должно осознавать то, что христианские истины, побуждения и вдохновения Евангелия, пробуждающие общую совесть и входящие в сферу мирского существования, есть сама душа, внутренняя мощь и духовный оплот демократии. Так же как демократия должна под угрозой распада поддерживать и защищать демократическое право, точно так же христианская демократия, то есть демократия, полностью осознающая свои истоки, должна под угрозой распада оберегать в себе христианское чувство человеческого достоинства и человеческого равенства, справедливости и свободы. Для того являющегося подлинно христианским политического общества, которое мы обсуждаем, подавление любого реального контакта и связи, то есть любой взаимопомощи между церковью и политическим обществом, попросту означало бы самоубийство.
Каковы же в таком случае те особые формы взаимопомощи, о которых я упоминал?
Самая основная из них есть признание и гарантирование государством полной свободы церкви, поскольку гарантия чьей-либо свободы, несомненно, актуальная — причем самая актуальная, хотя и негативная, — форма сотрудничества с ним и помощи ему. Вера в то, что взаимная свобода означает взаимное равнодушие — это иллюзия Нового времени. Могу ли я игнорировать кого-либо, чью свободу я гарантирую? Теория взаимного игнорирования церкви и государства является самообманом: она либо изменяется на практике (как это было во Франции в XIX в.), таким образом, что государство посягает на духовные дела и противостоит церкви, ради защиты и укрепления собственными методами так называемой свободы церкви; либо так, что государство принимает существование церкви (не признавая ее) и реально гарантирует, так или иначе, свободу церкви.
Обеспечение церкви полной свободы и свободного выполнения ее духовной миссии есть основное требование как данных Богом прав церкви, так и основных прав человека. Но это необходимо также и для общего блага политического общества в его собственной сфере, поскольку мирское общее благо нуждается именно в условиях для воздействия Евангелия на всю социальную структуру. Государство просто действует своими средствами (например, обеспечение общего блага политического общества), гарантируя полную свободу церкви в ее духовной миссии. И, как мы видели, оно может обеспечить такую гарантию — в нашу историческую эпоху она обеспечивает ее наилучшим образом, — не давая юридических привилегий приверженцам церкви.
И, наконец, есть вторая особая форма взаимопомощи, которая тоже необходима. Я имею в виду не только негативную помощь, каковой является обеспечение свободы, но и позитивную. Теперь я говорю не о государстве, а о политическом обществе с его свободными органами и учреждениями. В обсуждаемом нами христианском политическом обществе эта позитивная форма помощи никоим образом не должна нарушать основное правило: равные законы и равные права для всех граждан. Государство не должно помогать церкви юридическими привилегиями и стремиться обрести ее лояльность через мирские блага, уплаченные за ее свободу. Скорее, политическое общество должно помогать церкви в ее духовной миссии, прося о помощи для своего мирского общего блага. Дело в том, что понятие помощи неоднозначно: помощь — это дорога с двухсторонним движением. И в конце концов разве не более естественно, чтобы нечто высшее — или высшего достоинства само по себе — помогало чему-то меньшего достоинства, нежели чтобы земное помогало духовному? Ведь духовное, помимо того, что предоставляет большую помощь, и получает большую помощь в своих непосредственных делах.
Таким образом, политическое общество и его свободные органы и учреждения, пользуясь своей свободой экзистенциальной деятельности в рамках права, должны просить большего у церкви. Они должны просить- на основании свободы и равенства прав всех граждан — ее сотрудничества в сфере всякой деятельности, стремящейся к просвещению людей и улучшению их жизни. Они должны помогать религиозной, социальной и образовательной работе, посредством которой церковь (как и другие духовные или культурные группы, чья помощь общему благу должна быть признана политическим обществом и его органами и учреждениями) свободно участвует в процессе обеспечения общего благосостояния. Удаляя препятствия и открывая двери, политическое общество, его свободные органы и учреждения должны помогать стремлению проповедников Евангелия идти в массы и участвовать в их жизни, способствовать материальному и моральному развитию нации, помогать в организации досуга, достойного человека, и развивать в людях чувство свободы и братства[[189] — См. мои книги: Maritain J. Humanisme integral, pp. 184–185 (True Humanism, pp. 172–173), The Rights of Man and Natural Law, pp. 28–29.].
Таким должно быть, как мне представляется, позитивное сотрудничество между политическим обществом и церковью. И благодаря животворящей силе истины мы можем поверить, что среди всех религиозных или культурных учреждений, свободно сотрудничающих с политическим обществом, церковь, которая поистине представляет подлинную веру (в противоположность другим религиозным учениям, свидетельства которых более или менее шатки, и в противоположность более или менее ошибочным философским учениям), должна фактически увеличивать те возможности, которые свобода дает всем гражданам.
III. Некоторые практические выводы
Настоящее есть не что иное, как граница — линия, разделяющая прошлое и будущее. Так что мы можем понять настоящее только в терминах прошлого или будущего. Поэтому я думаю, что христианам следует поразмышлять о будущем.
Что касается моей попытки обрисовать будущий тип христианского политического общества, то что бы кто ни думал о его отдельных чертах, для меня существенным остается тот факт, что общие верховные принципы непреложны, что применяются или реализуются они по аналогии и изменяются в соответствии с разнообразием исторических умонастроений. Таким образом, принципы, которые определенным образом применялись сакральным обществом Средних веков, всегда остаются истинными, но по-иному применяются в современном светском по своему характеру обществе[[190] — Чтобы по-иному выразить эту точку зрения, мы можем использовать сделанное мной в гл. 5 разграничение между обладанием правом и его реализацией. Я могу, например, обладать правом на личную свободу и законно лишиться возможности его реализации, если моя страна ведет справедливую войну и предписывает мне быть призванным.Церковь не утрачивает какого-либо из сущностных прав, которых она требовала или реализовала в прошлом. Тем не менее она может отказаться реализовывать определенные права не потому, что она вынуждена так делать, но добровольно и исходя из соображений общего блага, а также изменившейся исторической ситуации. В прошлом она реализовывала право прекращать гражданскую войну, которая жестоко вредила духовному благополучию народа. В своей сути церковь всегда обладает этим правом. Но если она реализует его в условиях современности, то сама реализация повредит общему благу как церкви, так и гражданского общества. Итак, в силу справедливости (справедливости в отношении общего блага как цивилизации, так и царства Божьего) церковь отказывается от реализации этого права.].
Если мы поймем это, то увидим, что многие проблемы, тревожащие сознание современного человека, решаются сходным образом.
С одной стороны, мы видим, что осуждение теологического либерализма католической церковью никогда не изменится. Дело в том, что теологический либерализм заключает в себе ложную философию абсолютной метафизической автономности человеческого разума и воли. Он сделал так называемые «современные свободы» абсолютными и неограниченными до такой степени, что обязательства человека перед истиной или перед общим благом попросту исчезают. Теологический либерализм также настаивал, что принципы, которые применялись в Средние века или в эпоху барокко тем способом, который сегодня не действует, — что сами принципы преходящи и отвергнуты эволюцией идей и обществ. Такая позиция является по сути ошибочной. Однако это вовсе не означает, что понятие «современные свободы» следует отрицать. И это вовсе не запрещает церкви сегодня провозглашать такие свободы, как свобода совести, свобода учения и т. д.[[191] — См. мою книгу: Maritain J. Raison et raisons, pp. 280–283.]
С другой стороны, мы видим, что заявления, подобные ответу кардинала Меннинга Гладстону, несомненно верны.
«Если бы завтра в Англии католики оказались у власти, — писал кардинал Меннинг, — не был бы предложен ни один закон против нонконформистов («penal law») и
