вопросам и в котором католическая вера принята всеми. (И давайте не будем забывать, что вследствие взаимного общения между всеми нациями мира невозможно религиозное единодушие в одном народе, если такое единодушие не охватывает все человечество.)
В таком случае католическая церковь, несомненно, должна быть единственной реально обладающей теми правами и свободами, что даны de jure различным религиозным органам, институционально признанным в христианском обществе, подобном описываемому нами. Следовательно, идеал, предвидимый в «положении», должен быть реализован в ситуации, которая уже явно является привилегированной, но которая не подразумевает ни мирских преимуществ, дарованных некоей категории граждан вопреки остальным, ни какого-либо отклонения от принципа равенства всех перед законом, ни, в еще большей степени, давления государства в вопросах совести, ни какой-либо инструментальной роли государства в качестве светской руки церкви.
И, по правде говоря, обсуждаемая идеальная ситуация должна соответствовать как правам церкви (первое из которых — сообщать Божественную истину), так и заветнейшим откровениям сердца христианина — она должна им соответствовать во-первых и главным образом благодаря тому, что она предполагает, а именно: всеобщее исчезновение религиозного разделения в мире и всеобщую приверженность истинной вере.
[188] См. мою книгу: Maritain J. The Rights of Man and Natural Law, pp. 26–27. cм. также: Rommen Heittrich. Church and State // Review of polifics, July,1950.
[189] См. мои книги: Maritain J. Humanisme integral, pp. 184–185 (True Humanism, pp. 172–173), The Rights of Man and Natural Law, pp. 28–29.
[190] Чтобы по-иному выразить эту точку зрения, мы можем использовать сделанное мной в гл. 5 разграничение между обладанием правом и его реализацией. Я могу, например, обладать правом на личную свободу и законно лишиться возможности его реализации, если моя страна ведет справедливую войну и предписывает мне быть призванным.
Церковь не утрачивает какого-либо из сущностных прав, которых она требовала или реализовала в прошлом. Тем не менее она может отказаться реализовывать определенные права не потому, что она вынуждена так делать, но добровольно и исходя из соображений общего блага, а также изменившейся исторической ситуации. В прошлом она реализовывала право прекращать гражданскую войну, которая жестоко вредила духовному благополучию народа. В своей сути церковь всегда обладает этим правом. Но если она реализует его в условиях современности, то сама реализация повредит общему благу как церкви, так и гражданского общества. Итак, в силу справедливости (справедливости в отношении общего блага как цивилизации, так и царства Божьего) церковь отказывается от реализации этого права.
[191] См. мою книгу: Maritain J. Raison et raisons, pp. 280–283.
[192] Manning Henry. The Vatican Decrees in Their Bearing Civil Allegiance. London, 1975, pp. 93–96.
[193] См. замечания: Father Max Pribilla. Dogmatische Intoleranz und burger! ische Toleranz // Stimmer der Zeit, April, 1949; Father Robert Rotiquette S. J. Chronique de la vie religeuse // Etudes, September, 1949.
[194] В теологическом словаре понятие «гражданская терпимость» (предписывающее государству уважение к совести) было переосмыслено с точностью до наоборот и превратилось в несомненно ошибочную «догматическую терпимость», которая означает, что в самой сфере совести и в отношении божественного откровения человек обладает правом на свободу от истины или что у человеческого сознания нет обязательств перед истиной.
[195] Как я сказал в книге «Scholasticism and Politics» (New York: Macmillan Co., 1940, p. 94): «Ее структура немногим обязана Руссо, и, если верить некоторым моим друзьям-доминиканцам, эта Конституция, скорее, имеет некоторое отношение к тем идеям, которыми руководствовались в Средние века в конституции Ордена Св. Доминика». — Об истории и значении американского отношения к проблеме церкви и государства см.: Stokes Anson Phelps. Church and State in the United States. New York: Harper & Bros., 1950; Parsons Wilfrid, S.J. The First Freedom. New York: The Declan X. Macmillen Co., Inc., 1948.
[196] Я ссылаюсь на серьезных авторов, а не на Поля Бланшара. Его трактовку данного вопроса (Blanchard P. American Freedom and Catholic Power. Boston: Beacon Press, 1949, ch. III) не стоит даже обсуждать, поскольку она просто недобросовестна, как и остальная часть его книги, где критицизм вместо прояснения сути дела постоянно портится искаженной интерпретацией и путает все предметы недопустимым образом, вплоть до приписывания католической церкви «развитой системы фетишизма и колдовства».
[197] «La Fondazione della chiesa come societa si e affettuata, contrariamente all’ origine dello stato, non dal basso all’ alto, ma dall’ alto al basso» (торжественное обращение в ознаменование начала нового юридического года Трибунала города Рота, 2 октября 1945 г., напечатано в журнале «Osservatore romano», 3 Ottobre 1945). Гаэтан уже в 1511 г. провел четкое различие источников власти в Церкви и в гражданском обществе в своем сочинении: Cajetan. De comparatione auctoretatis papae et concilii.
[198] См. выше, гл. I.
[199] В этой главе я рассматриваю проблему мирового правительства с точки зрения политической философии, а не с точки зрения непосредственной практической деятельности. Более того, в своем анализе я постараюсь прояснить точку зрения конкретной группы, чей подход к проблеме, на мой взгляд, наиболее тесно связан с философской тематикой, — я имею в виду группу Чикагского университета.
Таким образом, (1) хотя развитие моих собственных взглядов на философскую теорию мирового правительства остается моей главной задачей, [следует сказать, что] не было сделано ни одной попытки проанализировать огромное разнообразие противоборствующих воззрений, с которыми должна иметь дело целостная практическая дискуссия по данному вопросу; (2) что касается цитируемого материала, то я ограничил себя несколькими изданиями Чикагской группы, которые наиболее тесно связаны с темой моего обсуждения. Чтобы избежать упрека в провинциальности, которого данный подход, по всей видимости, может заслужить (если читатель не забудет о подлинной цели автора), я хотел бы здесь обратить внимание на важность и интересность взглядов на данную проблематику представителей других областей науки, и в наибольшей степени таких авторитетов в данном вопросе, как г-да Макивер, Карр, Кларенс Стрейт, Кард Мейер, Кельзен, Герберт Гувер, Калберстон, Гудрич, Хомброу, Вудворд, а также комиссия Шотуэлла, не забывая также о серьезных возражениях, высказанных г-ми Уолтером Липпманом и Рейнгольдом Нибуром. Я хотел бы также отметить книги: Johnsen J. E. United Nations or World Government (The Reference Shelf; vol. XIX, № 5, April, 1947); Federal World Government (The Reference Shelf; vol. XX, № 5, September, 1948), a также общий обзор, сделанный в Университете Дюка под руководством профессора Хорнелла Харта. См. также: Wnrburg J. Faith, Purpose and Power. New York, 1950, ch. V.
[200] Adler Mortimer J. How To Think about War and Peace? New York: Simon & Schuster, 1944, pp. 228_229. Высказывание г-на Эмери Ривза взяты из его кн.: Reves E. Democratic Manifesto.
[201] Nef Joht U. La Route de la guerre totale. Paris: Armand Colin,1949.
[202] См.: France, My Country. New York: Longmans, Green & Co., 1941, p. 108.
[203] de Visscher Fernand. L’Etat moderne: Un Danger pour la paix: Extrait de la revue Le Flambeau (1940–1947).
[204] Государственные интересы (франц.). — Прим. перев.
[205] См. выше, гл. I и II.
[206] См. главы I и II.
[207] Adler. Op. cit. p. 69.
[208] «Федералист: Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея». М., 1993.
[209] Barr S. The Pilgrimage of Western Man. New York: Harcourt, Brace & Co., 1949, p. 341.
[210] Hutchins Robert M. St. Thomas and the World State. Aquinas Lecture, 1949. Milwakee: Matquette University Press, 949). Совершенное общество означает не общество, лишенное недостатков, но общество, достигшее своего полного развития.
[211] Комитет по созданию всемирной конституции состоял из господ: Hutchins R. M., Borgese G. A., Adler M. J., Barr S., Guerard A., Innis H. A., Kahler E., Katz W. G., Mcllwain Ch. Н.; Redfield R., Tugwell R. G.
«Предварительный проект» был опубликован в марте 1948 г. в ежемесячнике «Common Cause» («Общее дело» (Чикагский университет), «журнале единого мира», посвященном защите и распространению этого проекта, под руководством г-на Дж. А. Боргезе, чья неутомимая заинтересованность была особенно действенна в создании этого плана.
[212] См.: Ascoli Max. The Power of Freedom. New York: Farrar,Straus,1949,part III, ch. IV.
[213] См.: БергсонАнри. Два источника морали и религии. М., 1994, с. 289: «путем простого расширения мы никогда не перейдем от закрытого общества к открытому, от гражданской общины (cite) к человечеству. Они различны по своей сути».
[214] Маршировать вместе (нем.). — Прим. пер.
[215] Nef J. French Civilization and Universal Community (еще не опубликованная книга), ch. «Renewal» (1950).
[216] Nef J. La Route de la guerre totale, p. 161: «Le prixde la paix… est 1’abandon, dans une large mesure,du succes comme principe a la fois de la pensee,du travail et de la politique» («Цена за мир — это в большой степени отказ от успеха как принципа в области мышления, деятельности и политики»).
[217] См.: Bundy McGeorge. An Impossible World Republic// Reporter,22 November, 1949
Примечания
[1]
См.: Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М, 1988; Ответственность художника // Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991; Метафизика и мистика. М., 1992; Философия прав человека // Европейский альманах. История, традиция, культура. М, 1992; Философ в мире. М., 1994; О человеческом знании // Вопросы философии, 1997, № 5.
[2]
Автор употребляет в качестве синонимов термины Body Politic и Political Society. Нам представляется возможным перевести оба термина как политическое общество. — Прим. пер.
[3]
Понятие сообщества, как оно используется здесь, есть родовое понятие, охватывающее три специфические формы социальности, которые выделяет профессор Жорж Гурвич, называя их «массы», «сообщество» и «общность» (см.: Gurwitch G. Essais de Sociologie. Paris: Recueil Sirey, 1938; Masses, Community, Communion // Philosophical Review, August, 1941). Мы согласны с профессором Гурвичем в том, что он разделяет политическое общество и государство (Essais de Sociologie, p. 60), и в том, что как политическое общество, так и государство суть «функциональные», а не «выходящие за пределы функционального» формы организованной социальности. Мы расходимся с ним по трем основным пунктам. (1) Его теория имеет дело лишь с сообществами (в родовом смысле слова), упуская при этом основное различие между сообществом (в особенности нацией) и обществом (в особенности политическим обществом), включая сущностную логическую характеристику последнего, и, таким образом, превращает политическое общество лишь в «сверхструктуру» нации. (2) Он настаивает на том, что нация выходит за пределы функционального (ibid., р. 58), тогда как мы отрицаем существование какой бы то ни было социальной группы, выходящей за пределы функционального (включая «бесконечную совокупность целей и ценностей» [ibid., p. 59]). Бесконечность, о которой идет речь, лишь потенциальна, а следовательно, она не может быть специфической детерминантой какой бы то ни было социальной группы. Любая социальная группа определяется объектом (который есть данность, а не цель, как в случае
