мы тоже живем.
Томистская позиция
Другая явно выраженная христианская позиция — «интегралистская» и «прогрессивная» — это католическая позиция и она берет на вооружение концепцию Фомы Аквинского. Если верно, что желание возвратиться к состоянию прошлого является чем-то вроде кощунственного выступления против проявления Бога в истории, если верно, что существует органическое возрастание и Церкви, и мира, тогда задача, которая возлагается на христианина, состоит в спасении «гуманистических» истин, искаженных четырьмя столетиями антропоцентрического гуманизма, в тот самый момент, когда гуманистическая культура приходит в упадок и когда эти истины приближаются к гибели, а вместе с ними и заблуждения, что их искажали и оттесняли. Но тогда видно, что это — тотальная переплавка нашей культуры и социальных структур, сформированных в атмосфере дуализма и антропоцентрического рационализма, субстанциональная трансформация этих структур. Это свидетельствует о переходе к новой эпохе в развитии цивилизации.
Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Сотворенное существо, восстановленное в Боге
В первой главе мы видели три проблемы, имеющие особое значение для философии культуры, и мы рассмотрели их сначала с точки зрения средневекового христианства, затем с точки зрения классического гуманизма, свойственного Ренессансу и Реформации.
Теперь же проанализируем эти три проблемы с точки зрения новой эпохи в развитии цивилизации и христианства и поговорим сначала о практическом положении сотворенного существа перед лицом его судьбы.
В этот новый момент истории христианской культуры сотворенное существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге. И это лишь вступление в историю человечества, как я говорю, в христианский режим, что бы там ни случилось. Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него; таков этот гуманизм — теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения[[102] — См.:8с!епсе et Sagesse, chap. III.].
Здесь можно было бы сделать некоторые замечания относительно презрения к сотворенным существам со стороны святых, о котором так часто речь идет в агиографической литературе. Не надо обманываться относительно этого выражения, которое с особой силой свидетельствует о несовершенстве нашего языка. «Святой практически видит, что сотворенные существа ничто в сравнении с Тем, кого он любит и кого он избрал себе в качестве Цели. Это — презрение влюбленного по отношению к тому, кто не является его любимым существом. И чем более он презирает сотворенные существа как соперников Бога или объекты возможного выбора против Бога, тем более он дорожит ими как любимыми Богом и сотворенными им подлинно благими и достойными любви. Поскольку любить существо в Боге и для Бога — не значит рассматривать его как чистое средство или чистую возможность любить Бога, а значит любить это существо и рассматривать его как цель, поскольку оно, как я полагаю, достойно быть любимым, согласно тому, что сама эта заслуга и само это достоинство его как конечной цели вытекают из суверенной любви и суверенной открытости Бога Обожанию. Этот парадокс понимается таким образом, что святой в конце концов распространяет свою универсальную любовь, свою дружбу и набожность, — несравненно более свободную, но также и более нежную и более счастливую, чем любовь, содержащаяся в похоти, сладострастии и скупости, — на все то, что происходит во времени, на все вещи в их несовершенстве и красоте, на все, с чем он расстался»[[103] — Jes Degres du Savour. P. 664–666.].
Итак, мы хотели бы предположить, что эта ситуация святого, которая в конечном итоге, собственно говоря, не есть ситуация презрения по отношению к вещам, но скорее успения и преображения вещей, в любви, превосходящей вещи, это она, подвергшаяся предполагаемо обобщению, ставшая общей, превратившаяся в свою очередь в общее место христианской психологии, отвечала бы этому восстановлению сотворенного существа в Боге, которое кажется нам характерным для новой эпохи христианства и для нового гуманизма, существенно отличного от гуманизма в обычном смысле слова, от антропоцентрического гуманизма, типичным выразителем которого был герой Ренессанса или классический «порядочный человек»; что касается теоцентрического гуманизма, то он являет свой тип в святом и может осуществиться в жизни, если только святые приложат к этому свои силы. Это позволяет сказать, что он может реализоваться лишь с помощью средств, которые христианская духовность называет средствами креста, — я говорю о кресте не как о внешнем знаке и символе, украшающем корону христианских королей или заслужившую его грудь, я говорю о кресте сердца, об искупительных страданиях, принятых самой душой существования.
Ситуация, о которой мы говорили, может распространиться, лишь если ей будет сопутствовать прогресс сознания, которым сотворенное существо обладает относительно себя и одновременно относительно таинства креста, совершающегося в нем. В условиях нашего времени, когда мы испытали и пережили горький опыт, возникает известная, весьма искушенная рефлексивность, которая могла бы быть свойственна человеческому существу, представшему перед Богом и перед тайной своей судьбы[[104] — См.: Science et Sagesse, chap. III.]. Ущерб, нанесенный несчастным и разорванным сознанием, может быть возмещен лишь через более совершенную и наполненную духовностью сознательность. Лишь евангелическое самосознание может победить трагедию естественного самосознания.
Мы понимаем, таким образом, что если для наивной христианской цивилизации, я хочу сказать, для той цивилизации, которая полагалась на естественное и бесхитростное единство человека, идти последовательно к Богу означало прежде всего вознесение его трона над землей согласно правам его величия, то для христианской цивилизации, которая не может быть более наивной, где человек должен обрести вновь свое утерянное единство, беря собственную судьбу в свои руки и руководствуясь инстинктом благодати, идти к Богу будет, как кажется, прежде всего означать создание на земле для человека таких условий, где на нею смогла бы снизойти суверенная любовь и совершить в человеке и с человеком божественно-человеческое дело.
Сотворенная свобода
Опираясь на этот новый гуманизм, умозрительные проблемы, направляющие весь великий период культуры, получили бы, без сомнения, определенное обновление. Разве не сказали мы, что каждому периоду цивилизации соответствует определенная, только ему свойственная концепция отношений благодати и свободы? С позиции этой проблемы благодати и свободы эпоха гуманистической теологии, смягченной или абсолютной, кажется окончательно завершенной. И тогда, подобно тому как августинианская теология благодати и свободы доминирует в средние века, как теологические построения Кальвина и Молины определяют новое время, мы полагаем, что теология св. Фомы будет преобладать в новом христианстве.
Если правда, что это новое христианство будет полностью освобождено от антропоцентрического гуманизма, то оно поймет, что, как учит Фома Аквинский, не в дискуссиях об основе божественной каузальности философ может утверждать и распознавать пред ликом Бога сотворенную свободу в полной мере, где она предполагает бытие и благо. Это происходит в признании того, что сотворенная свобода во всех своих проявлениях все получает от божественной причинности; в признании, что она заполнена, насквозь пропитана до самого последнего волоска творческой причинностью.
Св. Фома объясняет, что «первопричина, в силу которой отсутствует благодать, исходит от нас самих», defectus gratiae causa prima est ex nobis[[105] — Первопричина отсутствия благодати исходит от нас (лат.) (прим. перев.). Sum. theol., la — Ilab, 112, 3,ad2.], и это рассуждение можно продолжить дальше. Если говорить о линии зла, то именно сотворенное существо и есть здесь первопричина.
Мы думаем, что, если теология будущего и христианская философия применяются для выяснения того, что на этот счет содержится в принципах св. Фомы, они придут к важным открытиям, а в том, что касается угасания сотворенной свободы, они достигнут более глубокого синтеза, освещающего новые-аспекты таинства науки и божественной воли в их отношении к человеку и дающего возможность лучше понять, до какой степени Бог уважает эту несовершенную свободу — свободу человека. Если сотворенное существо обладает действительно и реально первой инициативой там, где речь идет о зле, оно вмешивается — негативно — в само моделирование провиденциальных предначертаний. В своем вечном мгновении, в котором присутствуют все моменты времени, Бог, дабы созидать и окидывать одним взглядом всю человеческую историю, ожидает, если можно так сказать, что каждый из нас отвергает или не отвергает дары суверенного импульса, из которого все бытие и все действие берут все- все, за исключением ничто, которое мы туда привносим.
И как раз поскольку новая эпоха христианства, о которой мы говорим, будет периодом не забвения священного в человеческом, а временем евангелического внимания к человеческому, временем теоцентрического гуманизма, мы думаем, что этот новый синтез, эти новые аспекты проблемы блага и свободы, так же как и аспекты, которые затрагивают собственно ценность, а не только инструментальную ценность человеческой истории, ценность мирской и временной активности человеческого существа, будут типичными для этой новой эпохи.
Евангелическое самосознание
В том, что касается, наконец, проблемы человека, отметим, что теперь взгляд христианина не будет отвращен от тайны его сотворенной природы и его иррациональных глубин, как это происходило в средние века; он будет проникать в эту тайну, руководствуясь иным типом интроспекции, нежели современный натурализм, тем, что мы назвали только что евангелическим самосознанием. Подобное сознание допускает, с нашей точки зрения, следующие две приницпиально важные черты: оно познает себя, не занимаясь самоанализом; выдвигаемые им суждения ценности являются собственно духовными, очищенными от социологических примесей, свободными от присутствия в наших суждениях о душах и о нашей собственной душе социального человека, к которой Макс Шелер, как никто другой, справедливо привлек наше внимание.
С этого момента сознание может достигать и постигать человеческую личность в ее ценности личности, не допуская ее дробления, оно может открыть ее духовную суть как образ Божий, который зло не может радикально испортить и который естественно взывает не к благодати как таковой, природа которой не известна, а к полноте, даваемой фактически одной благодатью.
Это сознание вместе с тем достигает темных сторон человека и высвечивает их, оно спускается в ад внутренней жизни, оно изучает ее низины, не отвергая различия добра и зла, как это делает современный натурализм, превосходя чисто социологические суждения, о которых мы только что говорили, и имея относительно этого парадокса христианства собственно христианское понимание самого зла; именно грех, что отделяет меня от справедливого Бога, призывает Бога милосердного. Имейте же жалость ко мне, говорит христианская душа, поскольку я совершила грех.
Наконец, такое самосознание предполагает евангелическое уважение природы и разума, этих естественных структур, которые были открыты при помощи современного гуманизма и которые он не сумел сохранить, и уважение природного величия человека, никогда полностью не уничтожающегося злом.
Человек буржуазного либерализма
Следует, однако, высветить и другую черту этого интегрального гуманизма. Речь идет об осознании евангельских требований по отношению к временной и светской жизни, мирской жизни;
