словарь, к субстанциальной трансформации. И эта трансформация не ограничится одним установлением новых социальных структур и нового режима социальной жизни, следующих за капитализмом; она потребует вместе с тем возрастания силы веры, возвышения интеллекта и любви, идущих из внутренних источников души, прогресса в открытии мира духовных реалий. Только при этом условии человек сможет продвинуться дальше, в глубины своей природы, не портя и не искажая ее.

«Впервые в истории, — писал недавно Максим Горький по поводу советского коммунизма, — подлинная любовь к человеку организована как творческая сила и ставит себе целью освобождение миллионов рабочих»[[115] — Правда, 23 мая 1934 г. Цитировано по Елене Извольской.]. Мы верим в глубокую искренность этих слов Горького и чувств, которые они выражают. И мы рассматриваем как очень важный факт, что эта тема любви к человеческому существу, которой ничто и никогда не помешает иметь в глубине христианские корни, возникает сейчас в том течении мысли, которое под давлением материализма длительное время способна была видеть в ней лишь сентиментальную ценность, годную для внутреннего употребления.

Но любовь — дикая сила, и когда она достигает в любимом существе сфер, где для нее закрыты двери, она превращается в нечто ужасное — в смертельную ненависть. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, нужно ли для обладания ключом к этим дверям и дальнейшего продвижения, для возникновения подлинной любви человека, любить также в человеке то, что оживляет человеческое в человеке, являясь самой Любовью и Даром.

И когда мы читаем в «Правде», что «новый человек не себя сам формирует, а именно Партия направляет весь процесс социалистического преобразования и перевоспитания масс»[[116] — Правда, 17 мая 1934 г.,], мы спрашиваем себя, не должен ли будет социалистический гуманизм претендовать на то, чтобы, как говорит Горький, организовать, то есть обобществить любовь. Любовь есть сам дух, и нам не известно, откуда она приходит и куда уходит. Однажды в истории уже было так, что подлинная любовь человека, взявшего на себя инициативу в море всеобщего неведения, совершила работу по освобождению человека от лжи и сил зла, чтобы открыть ему радость, которая не имеет конца. И с тех самых пор, именно силой этой любви совершается и будет совершаться всякая работа по реальному освобождению человека не только для вечной радости, но и для земной жизни.

«Легко быть святым, когда нет никакого желания быть человечным», — говорил Маркс. Тогда в действительности нет ни человеческого, ни святого — существует одна только великая ложь фарисейства. Но полагал ли Маркс, тем самым, что легко быть человечным, когда совсем не хотят быть святым? Это было бы великой ложью атеистического гуманизма, поскольку мы рождены для того, чтобы стремиться к совершенной любви, к любви, которая реально со всех сторон охватывает людей, не оставляя места вражде против кого-либо из них, и реально преобразует наше бытие, что недоступно ни для какой социальной техники, ни для какой работы по перевоспитанию, но лишь для творца бытия; это — то, что называется святостью. Каким бы великодушным ни был атеист, атеизм приводит к окаменению глубинных слоев субстанции любви; его любовь к людям есть насильственное требование их блага, которое возникает прежде всего как разрушительная сила, поскольку исходит от камня и натыкается на камень — на универсум человеческих существ, которые для нее непроницаемы. Любовь святых — объединяющая и оживляющая сила, несущая с собой благо и распыляющая его, поскольку исходит от них, израсходовавших, растративших себя, пламя, в котором сгорает непроницаемость существ.

Подлинный гуманизм не является манихейским

Я прибавлю еще одно замечание, касающееся гуманизма Маркса. Связанный по своим истокам, как мы недавно заметили, с концепциями Фейербаха и с атеизмом как условием и средством избавления от духовного отчуждения человека (коммунизм является еще более существенным условием и средством окончания отчуждения человеческого труда), гуманизм Маркса есть по преимуществу гуманизм манихейского типа, о котором мы уже говорили в предшествующем исследовании[[117] — Du Regime temporal et de la Liberte. P. 100–102.]. Он обязывает отбросить во мрак, поскольку она была религиозной, целую часть человеческого наследия.

Напротив, христианский гуманизм, интегральный гуманизм способен все принять, поскольку ему известно, что Бог не делит все на черное и белое и что все, не сопротивляясь, уносится движением божественной власти[[118] — См.: St. Thomas. Sum. theol., 1,103, 6 et 7.]. Он не отбрасывает во мрак все, что в человеческом наследии исходит из ересей и расколов, блужданий сердца и разума; oportet haereses esse[[119] — Ересям надлежит быть (лат.) (прим. перев.).]. Он знает, что исторические силы, подверженные вторжению ошибки, служили Богу помимо их воли, и что, несмотря на них, и с их помощью в ходе современной истории, одновременно с иллюзиями энергии христианства вливались во временное существование. В системе христианского гуманизма есть место не для ошибок Лютера и Вольтера, но для Вольтера и Лютера, которые, несмотря на ошибки, внесли свой определенный вклад (который принадлежит Христу, подобно всякому благу среди нас) в историю людей, содействуя их продвижению вперед. Я считаю себя обязанным некоторыми вещами Вольтеру в том, что касается гражданской терпимости, или Лютеру в том, что касается нонконформизма, и хочу воздать им должное за это: они существуют в моем культурном универсуме, они обладают здесь своей ролью и функцией; я вступаю здесь в диалог с ними; и когда я борюсь с ними, когда мы сражаемся безжалостно, они еще живы для меня. Но в системе марксистского гуманизма нет места для св. Августина или Терезы Авильской, если не считать того, что они признаются моментом диалектики, которая движется только по трупам.

Интегральный гуманизм и изживание буржуазного человека

Но вернемся к «буржуазному человеку», эскиз которого мы набросали. Каков он, с точки зрения интегрального гуманизма, который составляет объект наших настоящих исследований? Каково отношение интегрального гуманизма к этому буржуазному человеку?

С точки зрения интегрального гуманизма оказывается, что этот буржуазный тип человечества изрядно скомпрометирован и что он достоин осуждения. Появятся новые формы, которые будут значительно отличаться от этого типа внутри недвижимых границ человеческого рода, поскольку этот род пластичен и подвержен деформации. Новый человек может также отличаться от буржуазного человека, как сам буржуазный человек отличается от героев Ренессанса или верующего времен св. Фердинанда Кастильского[[120] — Св. Фердинанд III Кастильский (1199–1252) — король Кастилии и Леона.] или св. Людовика[[121] — Св. Людовик IX (1214–1270) — король Франции из династии Капетингов.], как, если хотите, цивилизованный человек Европы или Китая отличается от первобытного кочевника. Каким бы отличным ни был его тип, если он сформирован вне атмосферы Бога и любви, одними только социально-техническими условиями, то есть внешними средствами, можно быть уверенным, что после определенного спада героизма, как это происходит во всякий революционный период, когда древний капитал христианской мистики будет растрачен, он придет к новому фарисейству, сменившему то, что было до него — фарисейству коллективной спеси или гордыне за производство, сменяющих гордыню буржуазной чести и индивидуальной выгоды.

С точки зрения нового гуманизма, о котором мы говорим, нужно изменить буржуазного человека? Да. И для этого нужно даже также изменить человека как такового? Да. Последнее одно, по сути, имеет для нас значение: я хочу сказать, в христианском смысле, заставить умереть «старого человека» дать место «новому человеку», который формируется медленно — в истории человеческого рода, как и в каждом из нас, — до полного взросления, когда реализовались бы наиболее глубокие побуждения нашей сущности. Но эта трансформация требует, с одной стороны, уважения существенных требований человеческой природы, этого образа Божия, этого примата трансцендентных ценностей, которые и делают возможным, и дают толчок к обновлению; с другой стороны, понимания, что такое изменение не есть дело одного лишь человека, но прежде всего Бога и с ним человека, и что оно не есть результат внешних и механических воздействий, но жизненных и внутренних принципов: в этом навсегда состоит урок христианства.

Однако если новое христианство преуспеет в самоутверждении, его отличительный характер будет, как мы полагаем, состоять в том, что это видоизменение, — путем которого человек, соглашаясь на изменение и сознавая, что он изменен благодатью, работает во имя становления и реализации нового человека, дабы он исходил из Бога, — это видоизменение должно будет реально, а не только метафорически достигнуть структур социальной жизни человечества, и таким образом позволить в той мере, в какой это возможно здесь, на земле, для того или этого исторического периода, — подлинную социально-временную реализацию Евангелия. Новая эпоха христианской культуры поймет, без сомнения, немного лучше, нежели это делали до настоящего времени (и никогда мир не кончит понимать это, то есть отвергать из своего лона «фарисейский фермент»), до какой степени важно дать всюду первенство реальному и субстанциальному по отношению к кажущемуся и декоративному, — реально и субстанциально христианскому по отношению к кажущемуся и декоративно христианскому; она также поймет, что тщетно утверждать достоинство и назначение человеческой личности, если не работать во имя изменения условий, которые ее подавляют, и во имя того, чтобы она могла достойно есть свой хлеб.

Глава III ХРИСТИАНИН И МИР

Деление главы

В первой части мы напомним некоторые существенные понятия относительно различия духовного и временного. Во второй части мы рассмотрим проблему царства Божия; в третьей — временную миссию христианина.

I ДУХОВНОЕ И ВРЕМЕННОЕ

О цивилизации

Сперва спросим, в чем состоит то, что называют культурой, или цивилизацией. Известно, что русские и немецкие авторы имеют обыкновение противопоставлять эти два понятия. Для нашего настоящего исследования мы можем их применять в качестве синонимов. Мы скажем, что культура, или цивилизация, — это расцвет собственно человеческой жизни, затрагивающий не только материальное развитие, необходимое и достаточное для того, чтобы позволить нам вести подобающую жизнь здесь, на земле, но также и прежде всего моральное развитие, развитие умозрительной и практической деятельности (художественной и этической), что заслуживает, собственно, названия человеческого развития[[122] — См.: Religion et Culture.]. Оказывается, таким образом, что культура естественна в том же самом смысле, что и работа разума и добродетели, продуктом и земным завершением которых она является. Она отвечает естественному желанию человеческой природы, но она есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному. Поскольку это развитие не только материально, но также и принципиально морально, само собой разумеется, что религиозный момент играет здесь главную роль, а цивилизация предстает развивающейся между двумя полюсами: экономическим полюсом, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям этико-биологического порядка, и полюсом религиозным, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям, касающимся жизни души.

Означает ли это, что религия должна стать частью (пусть это будет главная часть), конституирующим элементом цивилизации или культуры народа? Так было в течение всей античности, я имею в виду языческую античность,