поскольку пример религии Израиля стоит особняком: в определенном смысле она — национальная религия, но пророки присутствовали там, чтобы напомнить, что она по праву была универсальной и что Бог Израиля является также Богом всей земли.
Если речь идет о языческих религиях, то они представляются нам обособленными относительно данной культуры и врагами других культур. Они разделяются так же, как разделяются языки и социальные группы. Религия есть тогда душа града, подобно тому, как в аристотелевской биологии растительная душа есть субстанциальная форма растения; в этом случае различие между духовным и временным как между двумя специфически различными сферами, собственно говоря, непостижимо, и чем более религия становится земной и социально-политической, тем более дело обстоит именно так. Воинствующий атеизм нашего времени определенным образом воспроизводит католический аспект религии Христа, но универсальность, к которой он тяготеет, имеет своей целью навязать всему миру определенный временной порядок; эта атеистическая религия не есть чисто приватная вещь, каковой была религия для либерализма, но она участвует в земном становлении определенных социальных энергий и в определенной форме временного сообщества.
Итак, какова тут позиция христианства?
Для христианина истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру, какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации и культуре в целом, — она принадлежит собственной жизни Бога. Она трансцендентна по отношению к любой цивилизации и любой культуре, она строго универсальна.
И достаточно примечательным является тот факт, что если разум потерпел неудачу в поддержании среди людей универсальности того, что философы называют естественной религией, то универсальность религии, которая взывает к сверхприродным и высшим основаниям по отношению к разуму, до настоящего времени противостоит всему.
Но если дело обстоит так, различие между религией и культурой, или цивилизацией, примет новый и особенно значительный смысл. В глазах христианина культура и цивилизация, будучи подчиненными земной цели, должны быть соотнесены с вечной жизнью и подчинены вечной жизни, которая есть цель религии, и им надлежит обеспечивать земное благо и развитие различных естественных способностей человека, уделяя главное внимание вечным интересам личности и облегчая ей доступ к последней сверхприродной цели: это поднимает цивилизацию над ее собственным порядком. Но нужно, чтобы культура и цивилизация обладали специфическим объектом, каким является земное, подверженное гибели благо нашей жизни здесь, на земле, собственный порядок которого — естественный порядок (сверхвозвышенный, как я это только что сказал[[123] — См.: Science et Sagesse. P. 346 et suiv.]). Сами по себе и согласно их собственной цели они вовлечены во время и в его события. Порядок культуры, или цивилизации, оказывается в таком случае порядком вещей временных, временным порядком.
В то время как порядок веры и даров благодати, затрагивающих вечную жизнь, которая есть соучастие в самой интимной жизни Бога, конституирует, напротив, порядок, коему в высшей степени подходит имя духовный и который превосходит сам по себе временной порядок.
И если для христианина этот духовный порядок должен оживлять и возвышать сам временной порядок, то это происходит не путем слияния с ним и превращения в его часть, а напротив, путем его трансцендирования, когда духовный порядок являет собой свободное и независимое от него существование. Короче, духовный порядок свободен по отношению к временному порядку так же, как свободен Бог по отношению к миру.
Таким образом, различие временного и духовного предстает как существенно христианское различие. Оно неожиданно появилось в решающий момент, в истинно решающий момент, как нечто вроде мутации, имеющей большое значение для самой временной истории и самой цивилизации. Но это собственно христианское приобретение, обладающее своим полным смыслом и своей полной эффективностью лишь для христианина, если следовать евангельскому слову: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу богово».
Однако если это различие двух порядков представляет большое завоевание для свободы духа, оно тем самым заставляет поставить грандиозные и полные сомнения проблемы в теоретическом и конкретно-историческом планах.
II ПРОБЛЕМА ЦАРСТВА БОЖИЯ
Постановка проблемы
В теоретическом плане главное в этих проблемах именно то, что мы можем назвать проблемой царства Божия. Есть царство Божие, подлежащее реализации согласно второму требованию воскресной молитвы. Какую роль следует признать за этим духовным и этим временным, различие между которыми мы провели, если иметь в виду реализацию царства Божия?
Мы должны будем здесь дать описание самой проблемы, обозначить на этот счет три типичные ошибки, выявить, наконец, христианское решение проблемы.
Политическая теология и теология политики
Можно отметить, что теоретическое прояснение этого вопроса о царстве Божием приобрело в наши дни новую актуальность в Германии в теологических дискуссиях, касающихся Священной Империи и политической теологии. Большое число работ было посвящено этим дискуссиям; процитируем, в частности, произведение Алоиза Демпфа «Священная империя, история и государственная философия средневековья и политического Ренессанса» (1929).
Я позволю себе здесь краткое отступление, дабы устранить двусмысленность и отметить, что немецкий смысл слов «политическая теология» совершенно отличен от французских слов «теология политики».
Французский смысл выражения «теология политики» состоит в том, что политика, как все входящее в моральную сферу, есть объект теолога, как и философа, по причине примата моральных и духовных ценностей, вовлеченных в сам политический порядок, а также потому, что эти моральные и духовные ценности подразумевают, если говорить о природе, ее падении и искуплении, ссылку на сверхприродный порядок и порядок откровения, являющиеся собственным объектом теолога. Следовательно, существует теология политики, подобно философии политики, как наука со светским и временным объектом, которая судит и познает этот объект в свете принципов откровения.
Напротив, немецкий смысл выражения «политическая теология» состоит в том, что сам объект, о котором идет речь, не представляет собою действительно светского и временного объекта; сам объект священен (heilig). Карл Шмитт[[124] — Карл Шмитт (1888–1985) — немецкий юрист, политолог, социолог консервативной ориентации. В 1933–1936 гг. сотрудничал с нацистами, хотя впоследствии пришел к неявному противостоянию им (прим. перев.).], который был одним из вдохновителей и интеллектуальных советников нацистского режима, некогда старался показать наличие в великих политических и юридических идеях нового времени существенно теологических тем. Отсюда, если встать для размышления на практическую и конкретную точку зрения, не различая формальные объекты[[125] — Под формальным объектом в томистской традиции понимается тот ракурс рассмотрения, «срез» вещи (материального объекта), который интересует познающего субъекта (прим. перев.).], можно легко прийти к утверждению, что политические реалии сами по себе принадлежат божественному и священному порядку. Именно такой смысл современные немецкие теоретики «Священной империи» придают слову «политическая теология». Они ссылаются, таким образом, на мессианскую и евангельскую идею «Царства Божия», реализацию которой они хотят обнаружить во времени и в истории. Именно в этом плане протестантский теолог Стапель пишет, что для завершения искупления необходимо не только объединение людей в Церкви, но также и в Империи, которая должна направляться немцами, то есть пруссаками, поскольку последние выдаются за высшую ступень человечества. Авторы, намного более глубокие, чем Стапель, такие, как Эхман, Герман Келлер, Роберт Гроше, Эрик Петерсен, также затрагивали эти вопросы, то ли для того, чтобы рассмотреть в часто спорной манере великие церковные проблемы, то ли для того, чтобы критиковать теологию «Священной Империи» в наиболее глубокой и яркой форме.
Но оставим это отступление и возвратимся к нашему предмету, постараясь сразу же четко поставить проблему.
Перед нами три понятия. Первое — понятие «царства Божия», Града одновременно земного и священного, правителем которого является Бог и где он будет весь во всем. Евреи ожидали осуществления этого царства во времени. Для христианина оно наступит вне времени; это — вечное царство, которое будет иметь своим местом землю воскрешенных. В той мере, следовательно, в какой эта идея есть собственно идея царства, политического града, в котором сам Бог — правитель и в какой она отличается в данном отношении от идеи Церкви, как показал Эрик Петерсен в замечательном небольшом сочинении до своего обращения в католицизм[[126] — Was 1st die Kirche. Munich, 1929.Разграничение, установленное в этом очерке Петерсоном, между Церковью и царством Божьим, очевидно, не следует чрезмерно преувеличивать; сегодня он бы, конечно, внес дополнительные поправки (он довел это разграничение до противостояния, что несовместимо с католическим тезисом о непосредственном создании Церкви Иисусом). Церковь есть начавшееся царство Божие, царство Божие в «странствующем, борющемся, распятом состоянии» (Ш. Журне). Но она не есть царство Божие в его состоянии окончательной реализации, представляет собою усилия по созданию целостной жизни, которую (возрожденное) человечество поведет на «новой земле» — в царстве Божьем, в «райском, триумфальном, возвеличенном» состоянии. Для удобства изложения именно это всецело эсхатологическое понятие обозначается нами словом «царство Божие», взятом в его наиболее значительном смысле. Настоящая глава была уже отредактирована и появилась в «Revue de Philosophic», когда вышло в свет важное теологическое исследование аббата Шарля Журне о судьбах Царства Божия и о Царстве Божьем на земле («Nova et Vetera» (janvier — mars et avril — juin 1935). Это исследование ставит серьезные вопросы и проливает на них свет; там можно найти в комментариях вступление к важной дискуссии о воззрение» К. Барта.], эта идея царства Божия есть эсхатологическая идея, идея, связанная с окончанием времени. Она не сопряжена со временем здесь на земле, но с тем, что придет после времени.
Но то, что придет после времени, готовится временем: царство Божие конституирует конечный пункт, который движение истории готовит и в котором оно завершается, по направлению к которому сливаются, с одной стороны, история Церкви и духовного мира, а с другой стороны, история светского мира и политического града: с той разницей, что история Церкви уже есть история царства Божия, начатая во времени, «распятого Царства», которое в конце обретется явленным; в то время как история светского мира поднимется до своей высшей точки лишь посредством субстанциального «изменения», которое означено как великий мировой пожар и которое породит Царство.
Второе понятие — понятие Церкви, хризалиды этого царства; она уже обрела свою субстанцию, она существует, живет, но тайно, перемещаясь с места на место; ее цель — сама вечная жизнь, она существует во времени, но не принадлежит времени.
Рассматривая ее как Церковь, для христианина истинно говорить о ней как о своем Господе: ни части ее не принадлежит князю мира сего.
Третье понятие — понятие мира, светского града. Его цель состоит во временной, жизни людского множества. Мир существует во времени, и он принадлежит времени; дьявол обладает своей частью в нем.
Что следует думать о мире и о земном граде по отношению к царству Божию? Вот наша проблема.
Первая ошибка.
Здесь надлежит прежде всего указать три типичные ошибки. Мы упомянем на первом месте ошибку, которая, как тенденция, существовала у некоторых экстремистов первых христианских столетий. Она состоит в том, чтобы сделать из
