этого правила в изложении собственного понимания томистской онтологии, но ему кажется вполне оправданным начать разговор о путях восхождения к Богу с экзистенциального переживания конечности, бренности человеческого бытия. В описании этого экзистенциального опыта он со всей очевидностью проводит параллель собственных построений с сартровской диалектикой «бытия-для-себя», предполагающей постоянный выбор и самоотрицание, и «бытие-в-себе» как инертной преграды, которую преодолевает человеческая субъективность. Маритен характеризует существование человека как «бытие-с-ничто», подверженное увяданию и трагическому финалу смерти, но тут же замечает, что саморефлексия, наблюдение за глубинами внутреннего мира приводит к полюсу «бытия-без-ничто», божественного абсолюта, изначально данного в интуитивном переживании реальности. (MaritainJ. Wege znr Gotteserkenntnis. Colmar, 1955. P. 13.)«Бытие-без-ничто» — прямая антитеза сартровскому обезбоженно-му миру, ибо божественный абсолют, данный в интуиции индивида, придает смысл «бытию-с-ничто», возвышая его надо всем, подверженным всевластию смерти. Таким образом, антропологическая посылка предшествует рационально-теологическим рассуждениям Маритена.
Солидаризируясь с кантовской критикой «онтологического аргумента» Ансельма Кентерберийского, Маритен выступает против любых попыток развенчания рациональных доказательств бытия Бога. Он считает, что Аквинат, используя принцип аналогии, согласно которому вещи содержат отблеск, «печать» божественного бытия, сумел построить систему доказательств, последовательно идущих от констатации эмпирического материала к теоретическим обобщениям. Им отстаивается правомерность пяти традиционных томистских доказательств бытия Божия (от движения в мире к его божественному первоисточнику; от действующей в универсуме цепи причин к первопричине; от мирской случайности к высшей божественной необходимости; от несовершенства сотворенного бытия к высшему совершенству Бога; от иерархии заложенных в творении целей к высшей финальной цели, которой является сам творец). При этом он лишь воспроизводит аргументацию Аквината, отнюдь не посягая на ее видоизменение.
Новации Маритена в проблеме богопознания начинаются лишь тогда, когда он предлагает собственные пути к абсолюту. Шестое доказательство божественного существования гласит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога. (Ibidem. S. 76–77.)
Кроме этого доказательства Маритен обосновывает также «пути практического интеллекта» к абсолюту, основанные на дофилософской интуиции. В творчестве художника божественная Красота постигается через поэтическую интуицию.(MoritaW.Wege zur Gotterkenntnis. Colmar, 1955. S. 86.)
Аналогичным образом божественное Благо явлено в акте морального выбора. Уже при первом свободном волеизъявлении ребенок инстинктивно тянется к доброму, становящемуся незримой целью любого человеческого действия, даже совершенного благонамеренным атеистом. Важнейшим подкреплением морального аргумента Маритен, опираясь на наследие Бергсона, считает жизнь героев-мистиков.
Католический философ разделяет креационистское понимание творения мира: первоматерия и многообразие вещей — итог деятельности творца Вселенной. Вместе с тем он пытается придать положениям томистской метафизики экзистенциальное звучание. Говоря об экзистенциальном характере «вечной философии», он отмечает, что «метафизика св. Фомы центрирована не на сущности, а на существовании, на мистерическом фонтанировании акта существования, в котором актуализируется и оформляются, согласно множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, которые преломляют и размножают в своей сотворенной причастности трансцендентальное единство самосубсистирующего бытия».(MaritainJ. Court traite de Pexislence et de Pexistant. Paris, 1964. P. 72–73.) Экзистенциальное прочтение Аквината кажется Маритену отвечающим духу эпохи, чаяниям современного человека, но при этом он полагает, что ни на йоту не отступает от учения «ангельского доктора». Ведь сам он утверждал нерасторжимое единство в Боге сущности и существования, которое даруется им творению. Потому-то существование и обладает приматом по отношению к сущности в мире, повинующемся божественному провидению. Подобно Августину, Аквинат полагал, что в разуме Бога присутствуют прообразы, формы всех вещей, содержится основание их сотворенного многообразия. Маритен полностью разделяет этот экземпляристский тезис.
Следуя томистской традиции, католический философ дает основные характеристики бытия через совокупность надкате-гориальных определений, трансценденталий. К их числу относятся Единство, Истина, Благо и Красота. Мир обретает, таким образом, единство в абсолюте, получает совокупность ценностных ориентиров, направляющих его движение и предзадающих потенциальную возможность гармонии культуры и всестороннего личностного совершенствования.
На противоположном бесконечности чистого божественного бытия полюсе Маритен вслед за Аквинатом видит многообразие индивидуальных вещей, субстанций, состоящих из материи и формы. Именуя их субъектами, он использует эту категорию в декартовском смысле. Им предлагается экзистенциальная интерпретация вешей-субъектов, ибо любая сущность, форма обретает конкретное существование именно в данном образовании. Сотворенная Богом первоматерия неминуемо подвержена индивидуализации в вещах-субъектах, каждая из которых несет в себе импульс божественного творчества. Маритен именует «экзистенциальное бытийствование» душой томизма, его ядром. От взгляда внимательного читателя его работ не уйдет в данной связи влияние не только экзистенциализма, но и философии Бергсона. Католический философ выражает уверенность в том, что творческий импульс неустанно пробивает себе дорогу в мире сотворенных вещей, обретая свою кульминацию в человеке, обладающем «субъективностью как субъективностью», способностью к свободному выбору.
Специфичным для разработки Маритеном проблем онтологии является его стремление раскрыть основные категории томистской метафизики через совокупность принципов этого учения. К числу таковых относятся принципы: аналогии, тождества, достаточного основания, финальное™, причинности, приоритета бытия перед действием и становлением.
Принцип аналогии служит как бы введением в систему онтологических представлений томизма. Он предполагает сотво-ренногть всех вещей в мире по образу и подобию Бога.(Maritain J. Sept lecons sur 1’etre el les premiers principes de la raison speculative. Paris, 1932–1933. P. T 72- 73.)
Маритен провозглашает его универсальным основанием, опираясь на которое можно подняться от конечных вещей до чистого божественного бытия. Рассматривая этот принцип как итог концептуализации религиозной интуиции, он обосновывает при его помощи собственное понимание взаимосвязи сущности и существования.
Принцип тождества гласит, что «всякое бытие есть то, чем оно является». Его дополняет принцип противоречия, утверждающий, что бытие не тождественно небытию. Он главенствует в сфере чм„гой логики и получает оправдание принципом тождества, который, по Маритену, «является гарантом и протектором в нашем разуме универсальной разнородности, поскольку поддерживает идентичность каждого образования».(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. N. Y., 1959. P. 216.)
В иерархии томистской онтотт^ти принцип тождества дополняется принципом основания. Он гласит, что все существующее «обладает бытийным основанием».Maritain J. La dialeclique de Hegel // Nonvelle Revue Francaise. Janvier. 1957. № 49. P. 110.)
Из него выводится принцип примата бытия по отношению к действию и становлению. Предлагаемое Маритеном религиозно-философское истолкование диалектической проблематики базируется на посылке возможности соединения кре-ационизма с видением реальности как подверженной непрестанному становлению, отмеченной печатью взаимосвязи вещей.
Принцип финальности раскрывается через категории «потенция» и «акт». Первая формулировка его, по Маритену, предполагает, что «потенция существенно подчинена акту». Согласно второй — «всякий агент действует в свете собственной цели». В понимании Аристотеля, вечность божественного пер-водвигателя, несотворенность мироздания — аргументы в пользу примата акта над потенцией. В учении Аквината это положение приобретает креационистское звучание, ибо именно божественная первоформа трактуется как содержащая многообразие форм действительности, и именно в этой редакции оно и принимается Маритеном.
Наличие многообразных ступеней бытия, сопричастных божественному Благу, — положение, вытекающее из принципа финаль-ности. Ценностно окрашенная онтология требует именно иерархического взгляда на универсум: различным ступеням бытия соответствуют свои типы «коммуникабельности» или стремления к Благу. На первой ступени «коммуникабельности» располагается ничто, или первоматерия, которая может быть актуализирована формами, известными творцу. На второй — индивидуальные образования, «формированная материя». Высший предел этого уровня — биологические организмы. Третью ступень образуют существа, обладающие чувственностью, а четвертую — интеллектуальной способностью. Выше человека в иерархии творения находятся лишь бесплотные ангелы.
Иерархию метафизических основоположений томистской доктрины завершает принцип причинности, предполагающий, что «всякое случайное бытие обладает причиной своего появления». Через его содержание Маритен раскрывает смысл категорий «причина» и «следствие», «случайность» и «необходимость». Он принимает учение о четырех видах причинности, сложившееся в рамках аристотелевско-томистской традиции. Следуя за Аквина-том, католический мыслитель стремится уйти от крайностей провиденциализма с помощью учения о вторичных причинах, обладающих относительной автономией сравнительно с первопричинами, прямо выражающими волю Бога. Принятие вторичной причинности позволило Аквинату провести своеобразную апологию творца за то зло, что вершится в мире. Одновременно Аквинат допускал знание Богом вторичных причин, случайности. В полемике с экзистенциализмом Маритен говорит об акте свободного волеизъявления человека как вторичной причине, не предусмотренной творцом мироздания.
На базе принципа причинности Маритеном решается и вопрос о взаимосвязи случайного и необходимого в мире. Абсолютно необходимым началом он считает Бога, что и составляет своеобразный «метафизический фон» рассмотрения им этой проблемы. Католический философ выделяет ряд пониманий необходимости: 1) абсолютно необходимое; 2) гипотетически необходимое; 3) необходимое по праву (Maritain J. Raison el raisons. Paris, 1947. P. 46.)
Абсолютно необходимое имеет место, когда ничто не может помешать существованию того или иного феномена (свойства окружности абсолютно необходимы). Гипотетическая необходимость предполагает проблематичность существования объекта (радиусы окружности равны, если она существует). Необходимость по праву состоит в выведении определенных свойств из сущности объекта (сущность окружности обусловливает равенство ее радиусов). Первый и третий виды необходимости совпадают как эссешщальные, а второй — гипотетико-экзистенциальная необходимость. В принципе все три вида необходимости совпадают лишь в абсолютном первоначале, дающем единство сущности и существования. Случайность связывается Маритеном со вторичной причинностью и понимается как результат пересечения независимых каузальных линий. К ряду случайных им относятся акты человеческой свободы.
Онтологические воззрения Маритена — наиболее консервативная часть его философской системы, хотя и здесь прослеживается тенденция некоторого обновления устоявшихся положений томизма, их прочтения в экзистенциальном духе. Они служат делу всестороннего обоснования всей совокупности его взглядов, задавая тип философствования экзистенциального томизма, имеющий достаточно широкий круг последователей и сторонников.
Умеренно-непосредственный реализм
Гносеологические построения Маритена продолжают линию, сложившуюся в ходе его размышлений над проблемами онтологии. Эпистемологическая проблематика рисуется ему своеобразным апологетическим введением в метафизику: «Критика познания, или эпистемология, не существует как дисциплина, отличная от метафизики». (Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 80.)
Подобное нерушимое единство онтологии и гносеологии всегда соответствовало духу и букве учения «ангельского доктора». Умеренно-реалистические воззрения Аквината, предполагающие наличие форм вещей в разуме Бога, их воплощение в конечных образованиях мира в качестве сущностей и существование в виде абстракций в интеллекте человека, составляют основу перехода от положений онтологии к томистскому учению о познании. В известном смысле сама томистская гносеология являет собою «онтологию познания», так как здесь любой познавательный акт предполагает опору на определенную, онтологически заданную способность познающего субъекта. Осмысление познавательного отношения в подобном варианте как бы заранее предустановлено со стороны как онтологии мира, так и бытийной конституции человека. Не потому ли многие ортодоксальные томисты в начале нашего столетия весьма подозрительно взирали на гносеологические «копания» их более молодых коллег? Их опасения оказались не напрасны: именно в области гносеологии началась модернизация учения Аквината, приведшая затем к пересмотру многих положений его философии.
Гносеологические построения Маритена отнюдь не отмечены знаком радикализма. И тем не менее даже обозначение им собственных взглядов как «критического реализма» вызвало неудовольствие Э. Жильсона, усмотревшего в этом «кантианский подход» к проблемам познания. Сам Маритен был отнюдь не склонен
