дисциплин, выдвижение определенных норм и идеалов знания, обоснование тех или иных форм и методов постижения объекта. В реальной жизни культуры наука опирается на иные формы освоения мира, включая и философию. Итоги деятельности ученых получают философско-мировоззренческую интерпретацию, становятся культурным достоянием. Вряд ли бы Маритен стал возражать против этих очевидных моментов существования науки как феномена культуры. Его лишь интересует обнаружение границ научного знания как такового, тех лимитов, форсируя которые ученый принимает на себя роль мыслителя-философа. Они действительно существуют, на что справедливо указал К. Поппер. В данной связи Маритеном движет отнюдь не только стремление установить истину о возможностях науки как таковой, но и заранее поставленная задача восстановления в своих правах томистской философии природы, которая утратила кредит доверия.
Невозможность реставрации натурфилософии как поглощающей все науки о природе вполне очевидна для католического автора. «Для античности анализ, который мы позже назовем онтологическим типом, поглощал все другие виды. И это продолжалось в средние века вплоть до семнадцатого столетия.(MaritainJ. On the Philosophy of Nature. N.J., 1951. P. 35.) В XVII–XVIII вв. физико-математическое знание ошибочно принимается за некую философию природы, идет становление механистического взгляда на природу. XIX век, согласно Маритену, рождает финальное торжество позитивистского мировоззрения, подготовленного дискредитацией механицизма, отказом науки от титула философии, кантовским утверждением о непостижимости для науки «вещи в себе». С конца прошлого столетия и вплоть до наших дней идет финальный этап кризиса философии природы.
В современной западной философии, констатирует Маритен, наметилась определенная тенденция реабилитации философии природы, инициатива которой, как это ни парадоксально, исходила от представителей позитивизма. Католический философ высоко оценивает высказывание П. Дюгема о том, что в позитивизме есть место для философии природы как качественной интерпретации математического естествознания. Согласно его мнению, натурфилософское движение связано с появлением типа мысли, который он именует рефлексивной метафизикой, созданной усилиями Брюгшвига и Бергсона. Важным симптомом возрождения интереса к философии природы он называет и усилия феномено-логов в данной сфере. Таким образом, реальная тенденция построения критической онтологии, присутствующая в западной философии, предстает аргументом в пользу установки на возрождение томистской натурфилософии.
Каков же статус этого обновленного варианта философии природы? Опираясь на чувственную интуицию, натурфилософия вместе с тем является дедуктивным типом знания, ищущим принципы эмпирически постижимого бытия, направленным на онтологические обобщения. Будучи озарена метафизическими истинами, она призвана постоянно обобщать и данные науки, синтезируя их с обыденным знанием. Однако сама реализация взаимосвязи натурфилософии и науки и отнюдь не кажется Маритену легкой проблемой: в науках физико-математического типа математика выступает соперницей натурфилософии, задавая собственную картину природных феноменов, и лишь биология в наибольшей степени готова к контакту с ней. В конечном итоге в иерархии ступеней познания философия природы предстает в роли своеобразной посредницы между наукой и метафизикой, на долю которой выпадает синтез представлений различных отраслей знания в религиозно-философском ключе.
Что же касается математики, располагаемой Маритеном на второй ступени абстракции, то католический философ не уделяет ей большого внимания. Уточняя ее предмет, он говорит, что математика занята комбинаторикой «идеальных бытийных образований разума», изучением чистого количества сообразно с отношениями порядка и меры.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 35.)
Она все далее и далее уходит от реальности, с которой была первоначально в некоторой степени связана. Не замечая продуктивной интегративной роли математических методов в современном естествознании, он критикует создаваемую при их помощи псевдоонтологию.
Венчает ступени умозрительного знания томистская метафизика, ориентированная прежде всего на постижение чистого божественного бытия, «пропитывающего» все прозводные от него вещные образования. В ее сферу входит также «критико-реалистическая» гносеология. Метафизика провозглашает неизменность, вечность своих истин и связана со сферой культуры через ряд опосредующих дисциплин. Зато, как утверждает Маритен, она неразрывными узами сопряжена с верой и теологией, вводя человека «в сферу вечного и абсолютного».(Ibid. P. 5.) Метафизику роднит с теологией «ананоэтическая интеллекция», сверхрациональное интуитивное постижение бытия. Маритен выделяет два типа «теологической мудрости» — рациональную теологию и теологию любви к Богу. В то время как первая ищет причины и необходимые основания богопознания с помощью рациональных средств, вторая апеллирует к мистическому постижению абсолюта.
Богословие, согласно Маритену, представляет собою тип единства познавательного и практического отношения к миру, способ познания через «близость» к объекту, задаваемую практической заинтересованностью в нем, «симпатией». Она — не единственный пример «практического познания», сходна с нравственным и художественным способами постижения реальности.(MaritainJ.Court traite de Pexistence et de 1’existant. P. 117.) Впоследствии Маритен добавил в сферу «практического познания» и гуманитарные дисциплины, интерпретированные в герменевтическом духе.
Различные виды «практического знания» сопряжены с метафизикой через сеть опосредующих звеньев. Так, между метафизикой и искусством строится эстетика Маритена, а сфера нравственности попадает в область интересов философии морали. Над истолковываемым в духе неокантианства историческим познанием возвышается философия истории, подчиненная философии морали и метафизике.
В целом концепция Маритена служит обоснованию единства различных ступеней человеческого познания под эгидой томистской метафизики и теологии. Воспроизводя многие положения доктрины Аквината, католический философ рисует ту конфигурацию областей знания, которая представляется ему необходимой для обеспечения гармонии современной духовной культуры.
Человек и его нравственный мир
Проблема человека, на взгляд Маритена, стала наиболее актуальной именно в нашем столетии, отмеченном невниманием к его глубокой бытийной укорененности, связи с абсолютом. Католический философ писал, что в мире антитеологической и антиметафизической цивилизации «поражает жалкий продукт, называемый современным человеком, это бытие, оторванное. от всех своих онтологических корней и трансцендентальных объектов, которое в поисках центра внутри себя является, по словам Германа Гессе, лишь „волком, воющим в отчаянии, взывающим к бесконечности».(MaritainJ. Le Docteur Angeiique. Paris, 1930. P. 50–51.)
Антропологическое постижение личности, универсума и моральных ориентиров должно, на взгляд Маритена, стать прологом обоснования позитивной программы обновления современной культуры.
Обращаясь к подробному онтологическому анализу человека, Маритен рассматривает его в ключе «вечной философии» как сложную субстанцию, состоящую из двух простых — души и тела. Он является одновременно индивидом и личностью. Как индивид, он принадлежит к определенному классу естественных объектов, материи, получившей формальную определенность, но как личность — радикально отличен от других вещей, ибо наделен бессмертной душой и свободной волей, сопричастен трансценденному. «Личность, — писал Маритен, — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, ни природа, ни государство не могут вторгнуться в этот универсум без его дозволения».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 18.)
Даже Бог считается с автономией человеческого волеизъявления, уважая свободный выбор. В интерпретации томистского автора личность способна к превосхождению, трансцендированию материально-природного универсума и общественных связей. Подобная трактовка выдержана в стиле посткантовской философии человека. Вне сомнения на ее формирование повлияли построения М. Шелера и теоретиков персонализма, предложенный ими взгляд на динамику самосозидания личности.
Решая проблему цели и смысла человеческого существования, Маритен делает заключение, что они состоят в созерцании божественного Блага. Бытие и благо представляют, по его мысли, конвертируемые понятия. Парадоксально, но «зло творится через добро, поскольку зло, являясь само по себе лишением и небытием, как таковое не имеет каузальности».(Maritain J. Saint Thomas and the Problem of Evil. Milwaukee, 1942. P. 2.)
Аквинат трактовал доброе как присущее данному индивиду, вещи, виду и роду вещей вследствие их сотворенной сопричастности Богу. Тем самым онтологическое понимание добра предполагает соответствие индивида, вещи уготованной им свыше форме, месту в иерархии бытия. Зло же трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N.J., 1954. Vol. II. P. 25.) Настрой на волну Блага — базисный ориентир поведения личности.
Томистская антропология и этика всегда выдвигали тезис о важности тесной взаимосвязи интеллекта и воли, подчинения последней сфере мысли. Отсюда и противопоставление практического и теоретического интеллекта, сохраняющееся и сегодня в сочинениях последователей «вечной философии». Подобно Аквина-ту, Маритен полагает, что теоретический интеллект выполняет познавательные функции, а практический интеллект воздействует на волю в конкретных ситуациях моральной ориентации субъекта. Идея гармонии интеллекта и воли запечатлелась в учении Аквината о единении интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, унаследованном Маритеном. К кардинальным интеллектуальным добродетелям он относил: мудрость, научное знание, понимание первопринципов, рассудительность и искусство.(Ibid. P. 431–436.) Способность к метафизическому постижению чистого бытия оказывается в концепции Аквината главенствующей над всеми интеллектуальными добродетелями. За рассудочным научным знанием следует высоко оцениваемая томистами способность непосредственного понимания истинных принципов. Искусство определяет путь творения конкретных вещей, являясь влечением, направленным в действие. Непосредственное звено перехода к моральным добродетелям составляет рассудительность, указующая «основания для творения вещей». Интеллектуальные добродетели с необходимостью дополняются моральными. Первой среди них Маритен называет все ту же рассудительность, являющуюся одновременно моральным и интеллектуальным благоприобретенным качеством. Перечень добродетелей продолжают умеренность, твердость и справедливость. Совокупность добродетелей венчают теологические — вера, надежда и милосердие. Ансамбль интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, по мысли Маритена, должен стать той базой, на которой возможна гармонизация целостности культуры.
Рассуждая о личности как средоточии подлинной субъективности, Маритен всесторонне анализирует акт морального выбора. Моральное благо, обладающее онтологическими основаниями, по его мнению, зависит как от объекта, так и от акта свободного волеизъявления. Оно имеет аспекты ценности и цели. Ценность есть моральное благо в перспективе формальной причинности, а цель — с точки зрения финала акта действия. Но это разграничение — продукт абстракции, ибо всякая позитивная ценность в потенции представляет собою цель, а цель обладает ценностью. Благо в акте морального выбора может принимать облик «полезного», сопряженного с определенными прагматическими соображениями, но может и вовсе не быть вовлечено в порядок инструментального действия, существовать без примеси посторонних целей.
Маритен уделяет значительное внимание логике нравственного сознания, различая внутренний и внешний, воплощенные в действие моральные акты. Суждения ценностного плана отличаются им от тех, что констатируют реальное положение дел, ибо имеют связь с высшим Благом. Умозаключения морального порядка он разделяет на спекулятивно-практические и практико-практические.(Maritain J. Court traite de l’«xistence et de 1’existant. P. 87.)
Первый тип умозаключения дает общее, абстрактное, независимое от ситуации однозначное заключение, базирующееся на универсальной норме как большой посылке силлогизма. В случае практико-практического умозаключения определяющую роль играет посылка, рисующая диспозицию субъекта, а не общая норма (например, человек решает совершить убийство, благодаря своей установке по отношению к предмету и вопреки универсальному закону). Очевидно, что трактовка практико-практического силлогизма, предлагаемая Маритеном, во многом сформировалась под влиянием экзистенциализма. В этом убеждает и введение им двух типов постижения нравственных ценностей, направляющих ориентацию субъекта. К первому он относит философское, рефлексивное их освоение, ко второму — «схватывание» через неконцептуализируемую симпатию, наклонность. Подчеркивая определяющее значение интуитивного способа, Маритен делает его производным от пресознания личности. Он полагает, что в большинстве случаев нравственная ориентация субъекта вовсе не зависит от выработки умозаключений, а формируется на
