На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно независимости (при всем его несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, suppositum становится persona — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию, в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается в себе. Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы.
Субъективность как субъективность
Благодаря чувственности и опыту, науке и философии каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей, в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности является то, что каждый из нас находится как раз посреди этого мира, каждый является центром бесконечности. И этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, — субъективность как субъективность.
Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой субъективности, которая ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в человеке пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же самое время пробуждается интерес к интуиции субъективности; он улавливает никогда не угасающим озарением тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр. И сила подобного ощущения может быть столь велика, что поведет его к этой героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически достигается субстанциальное существование «Я» и ощущение присутствия необъятности божественного «Я» в одно и то же время, что, на мой взгляд, характерно для природного мистицизма Индии[[13] — См.:,Maritain J. Quatre Essais sur 1’Esprit dans sa condition charnelle. P., 1956,chap. Ill («L’Experience mystique naturelle et le Vide»).].
Но интуиция субъективности — это интуиция экзистенциальная, которая не открывает никакой сущности. То, что мы из себя представляем, известно нам через наши явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем удивительную и текучую множественность, которая нам таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я». Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки. интроспекции, психологии или философии. Да и как может быть иначе, если учесть, что любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о самих себе через идеи.
Тем не менее она в некотором смысле познается или, вернее, познается некоторыми способами, которые я хотел бы вкратце перечислить. Сначала и прежде всего субъективность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря бесформенному и рассеянному сознанию, которое по отношению к рефлективному сознанию мы можем назвать бессознательным или предсознательным знанием. Это знание принадлежит сфере «сопутствующего», или спонтанного, сознания, которое, не пробуждая ясного акта мысли, охватывает на деле in actu exercito[[14] — В завершенном акте действия (лат.) (прим. перев.).] наш внутренний мир в той мере, в какой он включен в жизненную активность наших духовных способностей[[15] — См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d’Aquin. P., 1947, chap. IV («Spontaneite et Independence»).]. Даже для наиболее поверхностных людей справедливо, что, начиная с момента, когда они произносят «Я», все развертывание их состояний сознания и действий, их мечты, воспоминания и поступки поддерживаются открытым невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей, и погружены — это не требует от них своего осознания — в рассеянное сияние, уникальную свежесть, материнскую сопричастность, исходящую из субъективности. Субъективность неопознаваема; она ощущается как благотворная и всеохватывающая ночь.
Во-вторых, существует знание субъективности как таковой — конечно же, несовершенное и фрагментарное, но в этом случае оформленное и актуально данное разуму, — которое исходит из того, что Фома Аквинский называет склонностью, симпатией или сопричастностью, противоположными познавательной деятельности. Оно является нам в трех специфически различных формах: практическим знанием, судящим о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность, о чем я говорил раньше в связи с моральным сознанием и благоразумием; поэтическим познанием, в котором предметы мира и субъективность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции и выявляются и выражаются нераздельно не в слове или понятии, а в созданном произведении[[16] — См.: Maritain J., Maritain R. Situation de la Poesie. 2 е ed. P., 1947.]; мистическим познанием, ориентированным не на субъекта, а на божественное, которое не находит выхода в каком-либо выражении, но в котором Бог познаваем через единение и сопричастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным средством познания божественного «Я», одновременно делает человеческое «Я» прозрачным в его духовных глубинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и святая Тереза[[17] — Св. Тереза Авильская (1515–1582) — католическая святая, известная своими мистическими прозрениями. Основательница совместно со св. Хуаном де ла Крус 17 женских и 15 мужских монастырей.] и Хуан де ла Крус покажут нам, в какой степени божественный свет наделяет их прозрачным и неисчерпаемым знанием собственной субъективности.
Но ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности, каким бы реальным он ни был, не есть знание посредством познания, то есть посредством концептуальной объективации.
Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела с философским познанием; мы впадем в противоречие, если попытаемся создать на этом материале философию, поскольку каждая философия — нравится нам это или нет — оперирует понятиями. Это первый принципиально важный момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении субъективности как субъективности. Он определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии; именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская религия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию.
Когда философия, исходящая из бытия вещей, постигла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтическому знанию[[18] — См.: Maritain J. Les Degres du Savoir. P. 432–447.] сделала своим объектом божественное «Я», выражая его в понятиях, которые не ограничивают данную в них высшую реальность, а, напротив, ведут ее к бесконечному. Но одновременно она знает или должна знать, что объективируемая ею таким образом в виде загадки и как бы в зеркале реальность есть реальность трансцендентного «Я», непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и славе, которому все другие мыслящие «Я», познающие его, сразу же должны отдать первый долг повиновения и восхищения. Святой апостол Павел порицал языческую мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя она и знала ее. Но в действительности знать ее уже означает восхищаться. Одно дело знать Бога как трансцендентное и суверенное «Я», нечто совсем другое — самому со всем содержимым (своим существованием, плотью и кровью) войти в живую связь, в которой сотворенная субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцендентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней спасения. Этим занимается религия.
Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношением личности к личности со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением. И само это отношение субъекта к субъекту[[19] — Необходимо отметить, что, употребляя слово «субъект» применительно к Богу, мы употребляем его не в том смысле, в каком это слово означает получение форм, или случайных характеристик, в этом смысле Бог, очевидно, не является субъектом (см.: Sum. theol. I, q. 3, a. 6, 7), — но делаем это в духе современного применения, когда оно означает бытийствование *Я». В этом смысле слово «субъект» подобно слову «hypostase», имеющему ту же этимологию и формально приписываемому Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29, a. 3).] требует, чтобы в знании о несотворенной субъективности, которым обладает субъективность сотворенная, последняя сохраняла бы нечто от нее как субъективности, или тайны личностной жизни. Отсюда следует, что всякое религиозное познание содержит в себе элемент откровения; поэтому в истинной вере именно первая Истина, воплощенная в личности, открывает человеку тайну божественной субъективности: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit[[20] — См. прим. 18 к работе «Величие и нищета метафизики».]. Это знание еще дано «как загадка и как бы в зеркале», и здесь божественная субъективность всего лишь объективируется, с тем чтобы стать нам доступной. Но теперь объективация осуществляется при помощи зеркала супераналогии веры[[21] — См.: Maritain J. Les Degres du Savoir. P. 478–484.] в понятиях, которые избраны самим Богом как способ рассказать нам о себе, до того предела, когда последнее зеркало исчезает и мы познаем истину, становясь сами познаваемыми. Тогда раскрывается божественная субъективность как субъективность в видении, в котором божественная сущность сама возбуждает наш интеллект, чтобы привести нас к восхищению ею. И, ожидая такого состояния, сопричастность в любви дает нам в апофатическом созерцании несовершенную замену и неясное предчувствие такого единения.
В целом ситуация привилегированного субъекта, познающего себя как субъект в отношении всех иных субъектов, постигаемых в виде объектов, ситуация «Я», этого мыслящего тростника среди себе подобных, ставит оригинальную проблему. Каждый из нас может сказать вместе с Сомерсетом Моэмом: «Для себя я — самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего не значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовал»[[22] — Моэм Сомерсет. Избранные произведения в 2-х томах. Т. I. С. 383. — «Подводя итоги».]. Это очень простое замечание, но его следствия весьма далеко идущие.
Являясь для «Я» единственным субъектом как таковым среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов, я нахожусь в центре мироздания, как мы только что
