самый ясный и самый типичный случай, когда слово, о котором идет речь, употребляется в собственном смысле, представляя собой ту умопостигаемую форму, которую в первую очередь и означает, а затем смысл, открывшийся таким образом, постепенно расширяют, распространяя понятие и извлекая из него все до крайних пределов его растяжимости.
Пользуясь этим вторым методом и обращаясь к компетентной в данном случае науке, а именно к богословию, можно увидеть, что слово;мистика;собственно и прежде всего относится к;опытному знанию божественного, которое даруется Премудростью;и, в более общем значении, к состоянию человека,;живущего дарами Святого Духа;.Вот совершенно точное понятие мистики. Она есть жизнь интеллектуальная и чувственная одновременно, причем в наивысшей степени, поскольку дар Премудрости предполагает Любовь, но сам находится в области интеллекта: мистик встает выше разума — в силу единства с первоначалом разума; интеллект в нем подчиняется Любви — потому, что мы не имеем возможности в этой жизни видеть Бога, и только Любовь позволяет нам стать сосущными божественному и тем сообщить нам сверхразумное знание о божественном.
Как же тогда это богословское по сути понятие может деградировать, приобретя расширительное значение?
Это может случиться, если оно перейдет в план природы и тогда станет означать всякое усилие, предпринятое чтобы достичь единения с Богом или с каким-либо суррогатом Бога (Абсолютом, Истиной, Совершенством, Всемогуществом и т.п.), превосходя разум, но при помощи какого-либо естественного средства: либо чувства, и тогда мы имеем сентиментальный мистицизм (;бельфегоризм;,говоря модным словцом), либо чистого интеллекта, и тогда имеем или интеллектуальный мистицизм (можно сказать,;гностицизм;в самом широком смысле), или ту разновидность метафизического экстаза, черты которого, по-видимому, запечатлели Упанишады.
Наконец, если понятие мистицизма еще более опускается и деградирует, мистиком назовут того, кто руководствуется не разумом, а квазирелигиозной;верой;в тот или иной идеал (или миф), — в этом смысле Пеги говорил о республиканской мистике. В еще более общем смысле мистиком назовут человека, естественно предрасположенного к тому, чтобы признать невидимый мир более важным для нас, чем видимый, и искать в вещах составляющую, которую не может воспринять простое рациональное познание.
Так можно объединить (впрочем, с должным различением степеней их ценности) большую часть принятых ныне употреблений слова;мистика;,но при этом видно, что все эти вторичные словоупотребления тем менее точны, чем больше удаляются от типического смысла понятия, относящегося к полной власти Духа Святого над душой, к состоянию, которое не только сверхразумно, но и по сущности сверхъестественно. Это понятие может быть расширено только через внешние аналогии с состоянием метафизического сосредоточения, которое в даже своем последнем пределе может лишь прикоснуться к естественному интеллекту бесплотных духов, а далее либо с иллюзиями, которые в силу чрезмерных притязаний интеллекта или, напротив, пренебрежения им принижают человека до нижеразумного состояния, либо просто с естественной склонностью, влекущей к таинственному.
;Около столетия назад, — пишет г-н Сейер, — Балланш включил его [Руссо] в число великих мистиков, явившихся благодаря проповеди Иисуса вслед за Данте и святой Терезой;.Это все равно, что включить шимпанзе в число великих людей, явившихся благодаря акту творения вслед за Авраамом и Воозом.
280 R.P. de Cassade. L’Abandon? la Providence Divine, t. I, p. 115.
281;Второй диалог;.Вот это признание автора;Эмиля;:;Я сказал, что Жан- Жак не добродетелен, и наш человек добродетельным также не будет — да и как ему быть добродетельным: ведь он слаб и покорствует склонностям, вождь его — всегда сердце, никогда не долг и не разум? Как добродетель, которая вся — труд и брань, может царить там, где лень и чистые неги? Он будет добр, потому что таким егосотворила природа; он будет делать добро, потому что ему приятно его делать, но если потребуется сражаться с самыми дорогими желаниями, разрывать себе сердце, чтобы исполнить долг, — станет он это делать? Сомневаюсь. Закон природы, по крайней мере, глас природы, так далеко не зовет. Значит, нужен другой закон, призывающий к этому,повелевающий природе замолчать. Но будет ли наш человек ставить себя в столь тягостные положения, где рождаестя столь жестокий долг? Еще более сомневаюсь…;
282Как мне представляется, любопытный свет на происхождение этих псевдомистических идей бросает следующий текст, относящийся к 1769 г. В нем прекрасно видно, исходя из каких истин, сильно прочувствованных, но тотчас же преувеличенных, произошел сдвиг:
;Будучи всегда откровенен с собой, я чувствую, что на мои рассуждения, даже самые простые, налагается бремя внутреннего одобрения. Вы полагаете, что надобно этого остерегаться — я не могу думать так же и, напротив, нахожу в таком сокровенном суждении естественную оборону против софизмов моего рассудка. Боюсь даже, что в настоящем случае вы смешиваете потаенные склонности нашего сердца, вводящие нас в заблуждение, с тем еще более глубоким, более сокровенным побуждением, которое возмущаетсяи ропщет против таких небескорыстных решений и вопреки нам возвращает нас на путь истины. Это внутреннее чувство и есть чувство самой природы; это ее зов наперекорсофизмам рассудка, а доказательство тому — что громче всего оно говорит тогда, когда наша воля с наибольшим подобострастием уступает перед суждениями, которые чувство упорно отвергает. Я нисколько не думаю, что тот, кто судит согласно с ним, подвержен ошибкам, — напротив, полагаю, что оно никогда нас не обманывает, что оно — свет нашего слабого разумения, когда мы хотим идти дальше того, что можем понять; (письмо к неизвестному из Бургуена, 15 января 1769). Ср. также письмо к маркизу Мирабо от марта 1767 г. (не отправлено):;Я совершенно уверен, что мое сердце любит только добро; (, 15 sept. 1923).
283О;насельниках;Жан-Жака см, прим. 37.
284Слово;романтизм;может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах,изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия;романтизм;в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного;я;и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.
285Аристотель. Фрагмент диалога;Евдем; (приведен в;Утешении к Аполлонию;Плутарха).
286См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec… 2e s?r. Paris, 1924).
287 Sum. theol., II-II, 188, 8, ad 4.
288Эмиль, кн. I.
289 Sum. theol., II-II, 188, 8.
290Жизнь разума как такового — специфически человеческая и предполагающая чувственный мир — требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.
Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами (;проповедание от преисподнения созерцанием; — praedicatio ex superabundantia contemplationis).
291;Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково:;Нет ничего прекрасного — только то прекрасно, чего нет; (D’Eschemy.?loge de Jean-Jacques Rousseau. — L’?galit?. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).
292См.:?. Seill?re. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.
293Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.
294 Sum. theol., I-II, 94, 5, ad. 3.
295Богословско-политический трактат, гл. 16.
296 Sum. theol., I, 96, 4.
297Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.
298 Ibid., I, 65, 2, ad 3.
299В;Новой Элоизе; (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу:;Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей — она же и воля Твоя;.Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.
300Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.
301Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.
302Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des id?es politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l’Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Gen?ve, 1878, 1881, 1882)показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой — не больше швейцарского кантона — страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов — граждан и буржуа — против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование;гражданин;,которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш;женевский гражданин;прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.
303В книге г-на Сейера;Жан-Жак Руссо;можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи;природы;,без
