она обретет новые возможности для деятельности.
Желая подчеркнуть, что Европа без веры — ничто, и что смысл ее существования был и остается в том, чтобы распространять веру в мире, Хилэр Беллок19 совершенно прав, говоря, что Европа — это вера. Но в абсолютном смысле — нет! Европа не есть вера, а вера не есть Европа. Европа не есть Церковь, а Церковь не есть Европа. Рим не является столицей латинского мира, Рим — это столица мира, Urbs caput orbis. Церковь всемирна, потому что она родилась от Бога, в ней все нации чувствуют себя дома. Распростертые на кресте руки ее Владыки воздеты над всеми расами и всеми Цивилизациями. Она приносит народам не блага цивилизации, но Кровь Христа и сверхъестественное Блаженство. Кажется, в наши дни готовится что-то вроде дивного богоявления во всей католической церкви, постепенное распространение которой в миссионерских странах с местным духовенством и с местным епископатом можно рассматривать как предзнаменование.
Долго дремавший на краю истории и разбуженный нашими безумствами Восток так же болен, как и Запад. Но здесь и там, везде, где укоренится живая вера, мы увидим устремление к тому, что действительно превосходит разум, т.е. к дарованной свыше Истине, к мудрости святых. Мы увидим в то же время (конечно, не без труда) восстановление разума в его назначении, как условия сверхъестественной жизни. Таким образом заодно оказываются Евангелие и философия, мистика и метафизика, божественное и человеческое. Проект не европейца, но бенгальца. Великий проект Брахмананды, воспринятый его учеником Аниманандой: создание в Бенгалии созерцательного сообщества, члены которого, верующие нищие, распространяли бы по примеру индусских саньяси20 по всей Индии образцы католической святости и, не забывая веданты, опирались бы в своей интеллектуальной жизни на учение Фомы Аквинского118. Я отдаю эту дань уважения добродетели томизма. Дар, принесенный целому миру средневековым христианством, — это дар не одному континенту и не одному веку, он универсален, как Церковь и Истина.
10.Но те, кто чувствует, что все потеряно, и ждет неожиданного… — я никогда не буду презирать ни их отчаяния, ни их ожидания… Чего же они ждут? — вот что важно знать: Антихриста или Второго пришествия Христа? Что касается нас, то, мы ждем воскресения мертвых и жизни будущего века. Мы знаем, чего ждем, и знаем, что то, чего мы ждем, превосходит всякое понимание. Есть разница между тем, когда не знают, на что надеяться, и когда знают, что то, на что надеются, — непостижимо.
Будучи еще язычником, Адриан21 спросил однажды мучеников:;Какой награды вы ждете?;;Нашим языком, — ответили они, — невозможно этого передать, а наше ухо не может этого слышать;.;Так вы ничего об этом не узнали? Ни из закона, ни от пророков? Ни из какого-либо писания?;;Пророки сами не знали этого как следует; это всего лишь люди, поклонявшиеся Богу, и то, что они узнавали через Святого Духа, они сообщали устно. Об этой милости сказано: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его;22.
Услышав это, Адриан тотчас пошел к ним и стал посреди них, говоря:;Отныне я среди тех, кто исповедует веру с такими святыми, вот и я теперь христианин;119.
Об истине
I
Что есть истина? Пилат не ожидал ответа, он считал вопрос неразрешимым. Именно поэтому Истина и не дала ему ответа. Но философ — тот должен попытаться дать ответ.
Однако идеализм задает этот вопрос способом, который немногим лучше Пилатова. Начиная с Канта разум не устает повторять — но так, словно речь идет о сомнении, одна формулировка которого требует необычайной смелости, о проблеме, сама постановка которой исключает возможность ее решения120.
Самое уязвимое место основателя критической философии — недостаточная критичность. Ему не хватает критической смелости, смелости судьи. Пробужденный Юмом от;догматического сна;,он не дошел до корней проблемы познания. Он не увидел этих корней. Он пользуется множеством общепринятых мнений, некритически заимствованных из философии своего времени, остатки Декарта — Лейбница — Вольфа образуют в его мысли некую громадную caput mortuum1. До второго издания;Критики чистого разума;он даже не думал, что метафизический идеализм заслуживает серьезных возражений; он всегда верил, с полным на то основанием, в существование;вещи в себе;,и наивная твердость этой веры была столь велика, что, как говорит Якоби, без этой веры нельзя постичь его систему, но, приняв эту веру, невозможно в его системе остаться. Его наивность оттенялась интеллектуальным педантизмом. Он был намного легковерней Паскаля — и много более робким, чем Фома Аквинский.
Он наивно верил в вечную ценность ньютоновской физики, в абсолютную, метафизическую необходимость физико-математических наук и их детерминизм (беспричинное событие, произойди оно в мире феноменов, стало бы величайшим скандалом, раздроблением всей науки), в геометрический мир, предшествующий миру чувственных восприятий (таким образом, мы вправе обвинить его в том, что в области математики он исповедовал преувеличенный догматизм и реализм).
Более всего легковерен он тогда, когда, будучи излишне почтителен по отношению к своей эпохе, принимает за образец и точку отправления для построения теории познания продукт столь искусственный, столь частный (local), столь сложный и такой же как то, что в наши дни называют многосоставным:;позитивной наукой; (наукой о феноменах). Большинство позднейших философов тут столь же легковерны, как и Кант; они не замечают, что исследуемые ими материи вводят в заблуждение, так как будучи слишком частными, могут привести лишь к ограниченным истинам. Французские позитивисты и английские эмпирики думают лишь об особенностях, присущих наукам о феноменах; Рассел думает лишь об особенностях, присущих чистой математике; Блондель и Бергсон (я уподобляю их лишь в этом отношении) берут для критики понятийного разума особенности, присущие определенному неудачному способу использования разума в науках. И на эти-то чрезмерно шаткие основания опирается метафизика истинного, именующая себя критикой познания подлинных оснований. В поисках, более первоначальных и универсальных, надлежит следовать естественному порядку вещей. Именно этот порядок мы и попытаемся отыскать вновь.
II
Что есть истина? Вот, кажется, первый вопрос, который задает себе философствующий разум, когда, уже пройдя путем познания и науки, уже доказав свою способность к логической рефлексии, он приступает к исследованию — с помощью критической рефлексии (рефлексии более возвышенной и принадлежащей метафизике) — природы и ценности самого познания.
Всякий раз, вынося суждение по поводу того или иного объекта, разум самим этим фактом и самим своим действием (in actu exercito) утверждает, что он истинен, в этом своем суждении, что он обладает истиной. И первый вопрос, которым задается критическая рефлексия, вопрос, предшествующий вопросу более глубокому,;Что есть познание?;, -это как раз вопрос;Что есть истина?;,истина, существование которой разум утверждает действием, всякий раз вынося суждение?
Мгновенный ответ здравого смысла гласит, что истина — это то, что есть; или, точнее, поскольку истина познания, о которой идет речь, должна быть сродни познающему разуму, должна быть связана с совершенством этого разума, то истина есть соответствие разума с тем, что есть. Именно этот ответ станет для нас необходимой отправной точкой; ибо везде, где речь идет об основополагающих вопросах, исходить надо из естественных утверждений здравого смысла, хотя бы для того, чтобы подвергнуть их всем испытаниям критической рефлексии.
Но пока речь еще не идет о научном использовании этой рефлексии, о том, чтобы следовать в рассуждении законам и методам научной критики. Речь идет как раз о том, чтобы пробудить самое критическую рефлексию, чтобы ввести разум в область критики как таковой.
Начав с гипотезы о законности естественной догматичности разума, поместив себя в недра самоочевидных убеждений здравого смысла, мы одновременно видим самозарождение проблемы критики и можем наметить некоторые пути ее решения. Эти решения, предполагающие ценность наших познавательных способностей, будут научно обоснованы и сами станут объектами познания, когда Критика, уже оформившая и осознавшая себя с помощью рефлексии и доведения до абсурда, установит в качестве научного заключения предшествующие ей предпосылки. И в самом деле, — там, где мы можем наблюдать историю развития философской мысли в почти чистом ее виде, т.е. в Греции, — именно там проблема истины породила критическую рефлексию.
Как только возникает учение о познании, теория истины становится его завершающей частью. Но именно с помощью теории истины, обретающейся первоначально в спасительной сени здравого смысла, зарождается и отпочковывается от общего ствола философских наук сама теория познания.
Итак, сохраним естественные утверждения здравого смысла и будем основываться на них с тем, чтобы определить, что именно надлежит позднее подтвердить критической рефлексии доказательствами от противного.
Итак, я по природе своей очень хорошо знаю, что есть истина, по крайней мере до тех пор, пока от меня не требуют объяснить это другому. А когда от меня требуют объяснений, что ж, я нахожу, что истина предполагает существование двух членов, познаваемого и познающего, и отношение согласованности между ними.
Но что я знаю? То, что есть. И когда здравый смысл говорит то, что есть, он подразумевает нечто, что само по себе не есть небытие. А нечто существующее вне моего разумаи независимо от него. И то, что я очень хорошо знаю и называю истиной, лучше всего выражается, следовательно, такой формулой: согласованность разума с тем, что есть.
Но тут же придется потрудиться и уточнить этот тезис должным образом. Поначалу разум склонен слишком на себя полагаться: под тем предлогом, что между бытием и истинным мышлением нет разногласий, он утверждает абсолютное тождество бытия и мышления. Так говорил Парменид, древний и почтенный отец метафизиков:;Мышление и то, что мыслится, — одно и то же…;121Слова святые и проклятые, исполненные мудрости и безумия: то, о чем я думаю, когда я утверждаю истину, есть предмет, следовательно, мысль о предмете и есть предмет или, по крайней мере, точная копия предмета, и все условия их существования совпадают.
И тут же самые невероятные трудности встают перед философом. И вот он уже, помимо собственной воли, увлечен в глубины теории познания, хотя сам он еще не задавался вопросом о том, что такое познание. Хотя он еще покамест удовлетворен естественными представлениями здравого смысла и лишь рассматривает то отношение согласованности между познанием и его объектом, которое мы и называем истиной.
III
