сказать, что она во всех отношениях совпадает с тем, что она познает? Разве, когда я вижу дерево или камень, я становлюсь деревом или камнем? Неужели душа — просто смесь всех элементов бытия и всех свойств, доступных познанию, как то полагали первые;физиологи;Греции?

Но, помимо чувств, я обладаю и другими способностями к познанию. Разум, проницая чувственные видимости, открывает в вещах вневременное и необходимое, доступное лишь ему одному, и открытие это совершается посредством его собственных идей.

Разум постигает в предметах то, чем они являются, и открывает мир универсальных сущностей, подобный миру чисел в представлениях математика. Но стоит ли (если связь между бытием и мышлением сводится к абсолютному и полному тождеству) пифагоризировать и платонизировать, утверждать, что истинным существованием обладают лишь эти всеобщие и необходимые вневременные сущности, а чувственный мир — подобен лживой тени, сводящему с ума Гераклитову потоку?

Но куда бы ни обращался разум — повсюду он созерцает бытие. Всюду он в присутствии бытия; каждый акт познания стремится стать актом бытия. Идея бытия — вот сущность мышления, что же, стоит ли из этого заключать, что эта сущность присуща и вещам? Стоит ли внимать Пармениду, подтверждающему, что никакой множественности нет, что естьлишь единое, утверждать с древним Ксенофаном, с Лессингом и Гёте:???????? -;все есть одно;?

Теперь оставим в стороне простое восприятие вещей. Стану ли я счастливей, обретя способность к суждению, акту, знаменующему высшее достижение разума? Понятия, из которых слагается суждение, различны, иначе я бы не смог ничего сказать, вынося суждение. Понятие;поэт;не то же, что понятие;Эдмон Ростан;.Тем не менее я говорю или могу сказать;Эдмон Ростан есть поэт;.Высказать это суждение — то же самое, что сказать:;Один и тот же объект я именую Эдмоном Ростаном и поэтом;,т.е., иными словами, отождествить;поэта;и;Эдмона Ростана;.Как же это возможно при абсолютном совпадении бытия и мышления? Мысль о;поэте;и мысль об;Эдмоне Ростане; -две разные мысли. Как же я могу отождествить объект;поэт;с объектом;Эдмон Ростан;?И вот я уже — средь терний Мегарской школы. Ее адепты учили о несообщимости идей и невозможности суждений, провозгласив принцип:;То различно, о чем различны представления;,как говорит Симпликий122. Понятие;Сократ;отлично от понятия;белое;.И если я говорю;Сократ белый;,я привношу в Сократа то, чем он не является, я отделяю Сократа от него самого; и если я говорю:;Эдмон Ростан есть поэт;,я разделяю Эдмона Ростана с ним самим. Вы утверждаете, что;Кориск есть человек;?Но человек есть нечто иное, чем;Кориск;,и значит,;Кориск;есть нечто иное, чем;Кориск;.Мы не можем даже утверждать, что Кориск есть Кориск, что Эдмон Ростан есть Эдмон Ростан, что, по определению Корана, Господь есть Господь. Увы, горьки плоды твои, мудрость!

А умозаключение? Что дает нам третья операция, доступная разуму? Умозаключение по сути своей есть тип логического движения, имманентного разуму и исходящего из необходимых принципов. В умозаключении познание предстает перед нами как развитие мысли, повинующееся неумолимым законам сочетания понятий. Могу ли я — если бытие и мышление тождественны — сказать то же о бытии? Тогда я попадаю в сети Спинозы и Гегеля. Мир предстанет передо мной как саморазвитие имманентного ему принципа, Субстанции или Идеи, чистое раскрытие Логики, подчиняющейся абсолютной необходимости универсальной логической связи (путем аналитической дедукции) или же вечному развитию (путем противоречий и синтезов). Собственно, это современный способ возродить монизм Парменида, и способ этот уступает Пармениду ровно настолько, насколько умозаключение уступает интуиции, акт движения — акту неподвижности.

IV

Все это — отнюдь не малые затруднения. Сила, с которой они давили на разум, потребовала от античных философов долгих усилий и постепенно привела к тому, что, с одной стороны, они отделили от запутанных, в представлении первых мудрецов, теоретико-познавательных вопросов науку логику со всеми ее особенностями, а с другой — сформулировали одновременно свои собственные критические воззрения, более глубокие, нежели современные теории, но не выделенные в специальный раздел, смешанные с той же логикой, метафизикой и психологией. (Поэтому-то такое множество людей уверено, что критика способности познания начинается с Канта, как Свобода начинается с Французской революции.)

На что же, в сущности, были устремлены эти усилия философии? Как можно преодолеть трудности, обсуждавшиеся выше?

Нужно ли занести над Парменидом отцеубийственную, по выражению Платона, руку и просто-напросто отвергнуть идею всякого тождества между бытием и мышлением?

Но какова же тогда будет судьба истины, согласованности разума с тем, что есть? Если существует, с одной стороны, бытие, независимо от моего разума, и с другой — мой разум, и если между ними не возникает никакого тождества, тогда моему разуму доступны лишь подобия бытия, но не само бытие. И философ всегда будет вопрошать: кто поручится, что это подобие воистину подобно? Что гармония моего разума с бытием существует в действительности, а не только по видимости? Что истина, к которой я пришел, и всамом деле истинна?

Итак, я не отброшу принцип Парменида, но я его уточню и определю. Не отрицая принципа тождества бытия и мышления (хотя и не во всех отношениях), я должен прийти к идееопределенной разобщенности между бытием и мышлением, с тем чтобы вычленить специфику одного и специфику другого; различить, что в моей мысли — от вещей и что — от моей способности к познанию вещей. Этот тонкий труд начат Платоном, создан в основе своей Аристотелем и завершен схоластикой.

V

Прежде всего надлежит различить сам предмет и его существование, вещь как таковую и способ существования вещи. Как только я замечаю, что одному и тому же предмету присущи разные модусы существования, разные способы находиться вне ничто, что он может существовать в себе и в сознании, — тогда-то я и приступаю к проблеме познания.

Материально сознание и предмет не совпадают. Когда сознание воспринимает камень или дерево, оно не становится камнем или деревом, не уподобляется этим вещам в их собственном существовании, но, напротив, включает их в свое существование. Итак, есть модус существования камня как камня; этот камень просто-напросто есть. И этому же камню присущ другой модус существования как воспринимаемому в моем сознании. Душа посредством познания становится причастной всем вещам, но особым способом, который мне еще остается уточнить и который я уже могу назвать невещественным способом, — если только подумаю о том, что собственное бытие камня есть вещественное бытие, а в моем сознании этот камень оторван от своего собственного бытия. Способ существования объекта в субъекте определяется способом существования самого субъекта.

VI

Чувственное познание познает предмет как таковой, со всеми особенностями его актуального существования, со всеми признаками его материальности hic et nunc3. Разум познает в предмете все вневременное и необходимое, все, что утаено от чувства. Во вращающемся предмете чувства узнают колесо, разум узнает круг. Умопостигаемый предметперестает быть предметом и становится сущностью. Он присутствует в разуме, отделенный от присущего ему материального существования и от индивидуализирующих признаков, связанных с этим существованием. Только такой ценой способны мы постичь его бытие как таковое. И это — следствие операции абстрагирования, посредством которой наш разум извлекает объект из чувственных данных, образует из него понятие, свыкается с этим понятием и видит в этом понятии объект.

Итак, я должен различить умопостигаемую сущность, природу вещей, абстрагированную сознанием, и существование этой природы либо в разуме, либо в вещном мире. Именнотак я избегну платонизма. Универсальные сущности, к которым обращен разум, обретают статус универсалий лишь в разуме. Вне разума они не существуют иначе, чем в индивидуальных и конкретных объектах, воспринимаемых чувствами; мир универсалий оказывается миром интеллигибельным, но не миром существования; лишь в мире чувственном мир интеллигибельный существует вне разума, лишь в данном колесе существует круг.

Я говорю об интеллигибельных сущностях, которые и являются собственными объектами для человеческого разума и которые непосредственно доступны нам через абстракцию — ибо ничто не мешает другим интеллигибельным сущностям, представляемым по аналогии с вышеупомянутыми, — душе, чистому разуму, Богу — существовать вне нашего сознания, не имея, однако, материальной формы (хотя это по-прежнему существование не общего, а особенного). Так, по сравнению с индивидуальным объектом чувственного познания универсальный объект разума обладает бытием в большей степени относительно познания и в меньшей степени — относительно существования123. Отсюда собственное достоинство у одного и у другого. Мы говорим, что универсальное существует реально в мире сущностей, или универсалий, но они существуют не иначе как в уме, т.е. в универсальности как таковой.

Именно тут выступает на свет формирующая роль нашего разума, который исследует объект в качестве понятия, трудится над ним, расчленяет и дробит понятие для лучшего проникновения в объект. Изначально именно разум и его деятельность сообщают объекту тот модус универсального существования, который присущ самому разуму. Но если я ввожу определенную разобщенность между бытием и мышлением, то, с другой стороны, я должен отстаивать определенное их тождество — иначе истина станет невозможна.

И мне известна точка, где существует это тождество, где;познавать;и;быть; -едины. Это — сущность, у которой есть способ и универсального существования в духе и свой способ индивидуального существования в предмете. Так пусть эта сущность не берет из моего интеллекта ни одного из своих внутренних определений, абсолютно ничего из того, что является сущностью как таковой. И только в таком случае мой интеллект принимает ее безо всяких усилий. 5. Круг остается кругом, со всеми его геометрическими свойствами, и в колесе, и в моем разуме. Одна и та же человеческая природасуществует вне моего ума, в человеке Пьере, и в моем уме как в знакомом объекте. Иначе говоря, то, что схоласты, имея в виду интеллектуальное восприятие, именовали термином quod, т.е. объект, постигаемый разумом с помощью понятия, который есть ни образ, или слепок предмета, ни пустая форма: это сам предмет, его природа, которая находится одновременно в предмете, для того, чтобы существовать, и в понятии, для того, чтобы быть воспринимаемым.

Это основное положение обойдено вниманием почти всех новых философов. Оно обойдено Декартом, который полагает, что достигаемое мыслью есть сама мысль, идея, рассматриваемая как образ или слепок вещи; обойдено Кантом, считающим, что разум не способен к познанию с помощью понятий как таковых, что он лишь прилагает пустые формы к чувственным представлениям; обойдено многими современными мыслителями, подобными Блонделю, которые, невольно поддавшись влиянию Декарта и Канта, принимают понятие или концепт за образ вещи, образ, обладающий коренным отличием от