внешнее поведение человека, чтобы искать в направлении вечного блаженства объяснение (propter quid) собираемых и анализируемых таким образом фактов (quia) и получать от богословия, которому она подчинена, решающее и в высшей степени убедительное понятие о том, в чем действительно состоит это блаженство, как и о фактическом положении, в котором находится человеческая природа по отношению к ее конечной цели.

С другой стороны, поскольку она подчинена богословию, ей не полагается функционировать самой в области использования документов священного предания, ей достаточно получать от богословия информацию о знаниях, необходимых для освещения ее собственных объектов и поисков оснований их существования. Эти средства познания, как полагается дополненные, остаются по существу данными опыта и их истолкованием в рациональных построениях, тогда как принципы богословского знания — это прежде всего Писание, документы вселенских соборов, труды отцов церкви и, в качестве второстепенного и подсобного материала — утверждения философов.

С этой точки зрения, можно было бы сказать, что богословие по своей природе есть «священная» мудрость, а правильно понимаемая нравственная философия — мудрость «мирская», которая в силу требований своего практического объекта поучается от священной мудрости.

Отсюда следует также, что не будучи способной, подобно богословию, предъявить что-либо кроме возможности приобщения к кладезю возвышенного, она, как уже было замечено, даст больше простора гипотезам, выводам, толкованиям и легче сможет заняться многими мирскими проблемами. В частности, кажется, что перед ней должны открыться широкие горизонты проблематики, касающейся философии культуры и, шире, смысла и значения плодов творения, их судьбы и господства над ними не только по отношению к вечности, но по отношению к тварному и земному порядку и к истории творения.

Зато не от нравственной философии, даже правильно понимаемой, зависят прежде всего другие проблемы, когда разум должен проникнуть в священные глубины кладезя высочайшей премудрости.

Отметим, наконец, другое следствие отстаиваемых здесь принципов. Если бы не было правильно понимаемой нравственной философии, отличной от нравственного богословия, то надо было бы сказать, соблюдая терминологическую строгость, что такие дисциплины, как история религий, этнология, политика, экономика и т. д., которые зависят от истории или от положительной информации по всем используемым ими материалам наблюдения и по всей их эмпирической основе, конституируются в качестве настоящих наук, только приобщаясь к богословию. Только этнологическое богословие или политическое богословие заслуживали бы имени этнологической науки или политической науки в собственном смысле слова. Но если принять признанное нами различие, надо сказать, что именно соединяясь с нравственной философией, эти дисциплины могут конституироваться как подлинные (практические) науки. Так же, как должна быть богословская этнология и политическое богословие, должны быть философская этнология и политическая философия, в которых содержится различие точек зрения, отличающее правильно понимаемую нравственную философию от нравственного богословия, и обе они — философская этнология и политическая философия — равно являются этнологической наукой и политической наукой в собственном смысле слова (подчиненными богословию). Таким же образом, не только в силу рационалистических и позитивистских предрассудков, но, несомненно, и из-за некоторого чувства приличия и определенных склонностей их habitus этнологи, социологи и т. п. отказываются признать, что дисциплины, в которых они работают, могут конституироваться как настоящие науки только под флагом богословия. Уже достаточно трудно многих из них заставить понять, что для этого необходим хотя бы флаг философии.

Если бы понадобился пример для иллюстрации проводимого нами различия между политической философией и богословием, мы назвали бы «De regimine principium»[LXXV] как труд, относящийся ко второй теме, и комментарий св. Фомы к «Политике» Аристотеля как трактующий первую тему[72].

Данные соображения применимы и к тому, что в наши дни называют философией религии; они показывают, что если «философия религии» — это по преимуществу богословие, то имеется место и для философской дисциплины, учреждающей подлинную философию религии. Но она, чтобы быть настоящей наукой, должна интегрироваться с правильно понимаемой нравственной философией и, следовательно, подчиняться богословию.

(1932)

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

[1] В томе II (с.289–290) своего замечательного груда «Дух средневековой философии» г-н Жильсон пишет по поводу этих страниц: «Да позволено мне будет сказать, что этот очерк (…) определяет (…) специфику теоретического решения вопроса. Я не только не думаю, что историческая точка зрения исключает теоретическую, она требует ее и, в определенном смысле, включает в себя. Чтобы откровение могло просветить разум, надо, чтобы и та, и другая завязали действительные отношения по поводу предмета, который они совместно изучают.

(…) Возьмем какую-либо философскую систему; спросим себя: «христианская ли она», существует ли она вообще и какие её черты позволили бы нам признать её существование? Для наблюдателя — это философия, стало быть, творение разума; ее автор христианин, но его христианство, столь действенное, что оказало влияние на его философию, в конечном счете отчетливо проявляет себя. Единственное средство, которым мы располагаем, чтобы обнаружить это внутреннее действие, — сравнение данных, которые доступны нашему наблюдению извне: философия без откровения и философия с откровением. Именно такое сравнение я и пытался провести, а поскольку это во власти одной истории, я сказал, что только история может придать смысл понятию христианской философии. Представляет или не представляет вывод ценности — зависит от посылок. Но если эта формулировка или другие аналогичные формулировки, которые я смог использовать, оказались не ясны и потребовали уточнения, то я готов их изменить. Я бы сказал, что христианская философия является объективно наблюдаемой реальностью только для истории и что ее существование положительно доказуемо только историей, но ее существование обосновано, а ее понятие поддается анализу и само по себе, и с точки зрения того, чем она должна быть, что и продемонстрировал только что г-н Ж.Маритен. Я же с ним полностью согласен. И напротив, моя позиция должна быть признана ложной, если правильно будет сказать вместе с г-ном Э.Брейе, что христианская философия не является исторически наблюдаемой реальностью, или, вместе с г-ном М.Блонделем, что христианский характер философии (если предположить, что это возможно) ничем не обязан воздействию откровения.» (Gilson E. L’esprit de la philosophic medievale. — Paris: Vrin, 1932. — Vol. 2. — P. 289–290).

[2] См.: Bulletin de la Societe Francaise de philosophic, 1931, mars-juin.

[3] Gilson E. L’esprit de la philosophic medievale. — Paris: Vrin, 1932. — 2 vol.

[4] Brehier E. Y a-t-il une Philosophic chretienne? // Rev. de Metaphysique et de Moral. 1931, avr.-juin. Ср. текст его выступления на собрании философского общества, приведенный в том же выпуске указанного выше «Bulletin…».

[5] «Выполненный в общих чертах разбор г-ном Брейе философии св. Августина («философии Платона и Плотина») и его христианской веры внушает чувство, что этот историк, в знаниях и честности которого никто не сомневается, совершенно не дает возможности вникнуть в суть учения, или, точнее, в его отдельные моменты, которые в нем тесно спаяны и которые он своим анализом разъединяет. Г-н Жильсон, который, напротив, обрел внутреннюю связь с учением св. Августина, предпринял достойную самого большого внимания попытку показать, как у великих учителей, и, пожалуй, особенно у св. Фомы, понятия, заимствованные из греческой философии, используются в совершенно новом контексте, глубоко изменяющем их природу. Занимаясь простыми перечислениями, сталкивая термины, вырванные из контекста, куда чаще, чем идеи, нельзя надеяться на достижение той живой истины, которая даже (а для философии прежде всего) может быть единственно важной.» (Marcel G. // Nouv. Rev. des Jeunes. — 1932, 15 mars).

[6] Жаль, что это утверждение вышло из-под пера г-на Мишеля Сурио (Rev. de Metaphysique et de Moral. — 1932, juill.-sept. — P. 365), который, поверив г-ну Брейе, выдает таким образом за обретенную истину очевидную ошибку, порожденную плохим пониманием текста. Неужели латынь в «De unitate intellectus» так сложна для эрудитов, что ни говори, людей ученых и скрупулезных?

[7] Blondel M. Le probleme de la philosophic catholique. — Paris: Blond: Gay, 1932.-223 p.

[8] В этих главах г-н Блондель использует, цитируя длинные пассажи, исследования своего друга каноника Малле о Дешане.

Известно, что апологетика Дешана настаивает прежде всего на «охвате» следующих двух фактов: зова нашей падшей и предположительно спасенной природы, обращенной к откровению, которое ей неведомо; и присутствия Церкви, которая предлагает это откровение tanquam potestatem habens (как власть имущая. — Лат.) и являет сама собой, по словам Боссюэ, (Боссюэ (Bossuet) Жак Бенинь (1627–1704) — писатель, оратор, епископ г. Мо, один из идеологов католицизма во Франции. Возвеличивал идеал неделимой католической Церкви, полемизировал с протестантами. Его произведения проникнуты идеей провиденциализма Бог непосредственно управляет судьбами народов и налагает свою печать на каждую эпоху их развития. — прим перев) «сущее чудо».

[9] Gardeil A. La credibilite et I’apologetique. — Paris: Gabalda, 1928. — 316 p.

[10] Garrigou-Lagrange R. De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita. -Roma: Ferrari, 1921. — 2 vol.

[11] Ibid. Prolegomena, cap. 2, 3.

[12] Эта позиция, впрочем, заметно отличается от той, которую г-н Жильсон занимал в некоторых своих ранних работах.

[13] Cf.: Jolivet R. Essai sur les rapports entre la pensee grecque et la pensee chretienne. — Paris: Vrin, 1931. — 208 p.

[14]Maritain J. De la sagesse augustinienne // Rev. de philosophic. — 1939, juill.-dec. Idem // Maritain J. et R. Oeuvres completes. — Vol. 4. P. 785–817; Discours pour 1’inauguration du monument au cardinal Mercier, a Louvain// Inauguration du monument erigc au cardinal Mercier. — Louvain, 1931. — P. 44–52; Le Songe de Descartes Paris: Correa, 1932. Idem // Oeuvres completes. — Vol. 5. — P. 13–222; Les Degres du Savoir. Paris: Desclee De Brouwer, 1932. Idem // Oeuvres completes, vol. 4, p. 259–1111.

[15] Cf.: Fernandez R. Religion et philosophic // Nouv. rev. fr. — 1932, I mai.

[16] Полная абстракция (лат.).

[17] Аристотель. Метафизика. Л. 1073, а23

[18]По вопросу о логосе указываем мыслителям, которым нравится использовать слово «Слово» не по назначению, думая, что этим они «возвращают философам их добро», на работы о. Лагранжа и большую книгу о. Лебретона: «Возникновение учения о Троице» (Lebreton J. Les origines du dogme de la Trinite. — Paris: Beauchesne, 1919. — 644 p.). Нельзя рассматривать вопрос о логосе, не зная этих работ.

[19] Marcel G. // Nouv. rev. des