смешение героев различных произведений драматургической классики: Эдип и Сфинкс — персонажи трагедии Софокла «Царь Эдип», Антигона и Полиник — персонажи его же трагедии «Антигона», Ромео и Венецианский мавр (т. е. Отелло) — из общеизвестных трагедий В.Шекспира «Ромео и Джульетта» и «Отелло», Федра — из одноименной трагедии Ж.Расина, эпизод с сонетом Оронта — из комедии Ж.Б.Мольера «Мизантроп.»]. Излишне говорить, что эти роли играются плохо и развиваются вкривь и вкось. Путем удивительного скрещивания к роли, взятой на себя персонажем, примешивается то, чего, невзирая ни на что, требует природа.
На заре Нового времени на сцену этого мира в маске взошел Декарт. Hoc mundi teatrum consensuris, in qua hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo[[CVI] — В соответствии с этим всесветным театром, в котором я до сих пор был зрителем, теперь выступаю бесноватым (лат.).]И я охотно соглашаюсь, что эта «маска» и есть сама личность, собственное лицо верующего. Его философия с ним здесь не согласуется. Роль соблазнителя в исполнении благородного отца, роль нигилиста в исполнении догматика, роль разрушителя разума в исполнении спиритуалиста и апологета христианства — три века истории разума не загладят последствий этого явления. Во времена Лютера в ходу был спектакль обратного свойства: роль реформатора исполнял еретик.
Когда ставка оказывается слишком высокой, Церковь, конечно, вмешивается, раскрывая нам некоторые вещи, касающиеся подлинного персонажа Лютера или подлинной роли Декарта. Разум все же догадывается не обо всем, что скрывает внешность. Однако подлинный смысл драмы, сочиняемой по ходу времени по воле Творца и его тварей, остается скрытым. Кто измерит, сколько исторических необходимостей вобрала роль, принятая на себя Лютером? Что сохранил в себе персонаж Декарта подлинно христианского? Надо ждать того дня, когда маски будут сняты.
Будет ли клеветой на историю отметить, что это ниспровержение порядка за последние сто лет приняло огромные размеры, и особенно в общественной сфере? Однако не было недостатка в предупреждениях, высказываемых выдающимися мыслителями, таким всегда правоверным католиком, как Озанам[[CVII] — См. комм, к [XCV].] таким непоследовательным католиком, как Ламенне[[CVIII] — См. комм, к [XCVIII].]. Защита бедных и гонимых, радение о справедливости, о мире, о свободе, непримиримая борьба против деспотизма денег, против порабощения тел и душ во имя экономических выгод — сколько христианских ролей отброшено, оставлено. А подобрали их противники самого имени христианского. Прежде всего, надо, чтобы пьеса продолжалась, — такова воля постановщика, даже если своевольные актеры извращают эти роли, искажая текст и нарушая действие.
В другом месте будет установлено, что вот уже целое тысячелетие роль возбудителей, обращающих к религиозной вере тысячи интеллектуалов, играли, и иногда с пользой для дела, великие писатели-романтики или некоторые проклятые поэты, чаще и скорее они, а не классики-апологеты. Сказать ли о роли мумии? Ее на протяжении долгого времени играл персонаж по имени «Порядок и прогресс»[[CIX] — Порядок и прогресс — категории социологии О.Конта.].
«Роли», о которых мы говорим, в конечном счете соответствуют тому, что мы назвали ценностью исторической пользы (с.48), а «маски» или «персонажи» — ценности истины. Персонаж-это носитель имени, представитель некоторой формы, идеи, концепции мира; это имя, эта форма имеют сами по себе абсолютное значение, они, взятые сами по себе, суть вместилища истины и ошибок, выявляемых с течением времени. Не роли и не персонажи, а именно эти формы важнее всего. Если маска беззакония возьмется за роль правосудия, роль будет испорчена, и все, что будет вложено в роль этой маской, будет испорчено. Можно попытаться извлечь выгоду из того, что эта роль защищает добро, но это же предательство — аплодировать тому имени, под вывеской которого все это разыгрывается. Если маска справедливости берет на себя роль беззакония, она извратит сама себя и опорочит то имя, которое она носит; само это имя должно остаться святым. Это безумное святотатство. Когда вокруг неистовствует всеобщая сарабанда[[CX] — Сарабанда — старинный испанский танец. В эпоху Возрождения исполнялся озорно, темпераментно, сопровождался пением и кастаньетами.], светская задача христианина состоит в том, чтобы без конца пытаться препятствовать этому смешению ролей; помня о своем назначении, он избавляет свой собственный персонаж от роли злодейства и в то же время отнимает роли справедливости у масок злодейства.
IV. ЦИВИЛИЗАЦИЯ
(Примечания к с. 42–45, 56)
По поводу слов «культура» и «цивилизация» и их истории можно найти интересные замечания, принадлежащие перу г-д Люсьена Февра[[CXI] — Февр (Febvre) Люсьен (1878–1956) — франц. историк, член Академии моральных и политических наук (с 1951 г.), профессор университетов Дижона (1912–1956), Страсбурга (1912–1933), Коллеж де Франс (с 1933 г.). Основатель (совместно с М.Блоком) журнала «Французская энциклопедия» («Encyclopedic francase»), (с 1935 г.). В 1929 г. основал журнал «Анналы экономической и общественной истории» (Annales de 1’histoire economique et sociale, с 1929 г.) и исторической школы «Анналов».] и Эмиля Тоннела,[[CXII] — Тоннела (Tonnelat) Эмиль — франц. философ и социолог.] опубликованные в коллективной монографии, изданной под редакцией г-на Анри Берра[[46] — Civilisation, le mot et 1’idee / Par Lucien Febvre, Emile Tonnelat, Marcel Mauss, Alfredo Niceforo, Louis Weber. Paris: Renaissance du Livre, 1930. (2-eme fasc. dc la I-ere Semaine internal, de synthese).].
Две другие работы, г-д Марселя Мосса[[CXIII] — Мосс, Марсель (Mauss, Marcel, 1872–1950) — франц. этнограф и социолог, племянник и ученик Э.Дюркгейма. Основные работы — в области изучения архаических обществ: «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (Essai sur le don. Forme archai’que de I’echange, 1925); «Социология и антропология» (Sociologie et anthropologie) — 4-eme ed. P., 1968; Собр. соч. в 3 т. (Oeuvres) — Т. 1–3. P., 1968–1969.] и Альфреда Ничефоро,[[CXIV] — Ничефоро (Niceforo) Альфредо (1876–1960) — итал. юрист и социолог, автор многочисленных работ по криминологии, антропологии, демографии и статистике.] одна — о самом понятии цивилизации, другая — о проблеме ценностей, также содержат материалы, полезные для философских размышлений: г-н Мосс пытается уточнить позиции социологии перед лицом немецких и американских социологических школ, которые подвергли суровой критике методы Дюркгейма и которые, будучи в свою очередь подвергнуты его критике, получили, тем не менее, от него много уступок.
Что касается самих этих слов, то ясно, что по своей этимологии слово «цивилизация» соотносится с «гражданской», или политической жизнью[[CXV] — Имеется в виду происхождение слов «цивилизация» и «политика», восходящее, соответственно, к словам «цивитас» (лат.) и «полис» (греч.), одинаково обозначавших город и государство.] и соответствует форме и ступени развития человеческого общества, подразумевающей возможность такой жизни либо в «городе» — государстве, либо в совокупности «городов», или государств, поддерживающих между собой политические связи, либо же в империи. В строгом смысле слова можно говорить об эллинской цивилизации, о китайской цивилизации, но нельзя говорить о цивилизации у народов, не достигших в своем развитии уровня политического государства. Однако в обычном словоупотреблении границы применения этого термина все более и более расширяются, удаляясь от его этимологических корней, и, как заметил г-н Люсьен Февр,
«на протяжении уже довольно большого времени применение понятия цивилизации к нецивилизованным народам стало обычным»[[47] — Civilisation, le mot et l’idee, p. 2.].
Одна из причин этого: то, что во французской этнологической литературе понимается под словом «цивилизация», немецкие этнологи называют словом «культура». Так, в конечном счете культура и цивилизация стали у нас почти синонимами (слово «культура», изначально очень общее и многозначное, со временем, в дидактическом применении, приобрело более определенный смысл и стало относиться к общественной жизни человека). С тех пор как ситуация прояснилась, мы не видим в этом неудобства, так как определение данных терминов стало вообще свободным. В конце концов, фактически слово «культура» более обозначает интеллектуальный и нравственный аспекты, слово «цивилизация» — аспект социальный, а точнее, относится к сфере политики и институтов развития человеческого общества; первое имеет само по себе более общий смысл, вот почему мы думаем, что его следует употреблять преимущественно. Но в заметке, написанной нами в связи с работой М.Мосса[[CXVI] — Mauss М. Essai sur le don. Forme archa’ique de l’echange. — P., 1925.], который постоянно употребляет слово «цивилизация», мы также используем и это слово.
Самый щекотливый вопрос, касающийся определения, это соотношение между цивилизацией (понимаемой, таким образом, как синоним культуры) и обществом, или между культурным и политическим (понимаемым в аристотелевском смысле). Понятие общества, или политического сообщества, соответствует наиболее законченной и наиболее «совершенной» структуре в общественном порядке, той, которая образует в этом порядке нечто совершенно органичное и одновременно самое сложное и относительно наиболее «закрытое», или автономное, ибо нужно остерегаться придавать этому слову абсолютное значение. Именно в такой крайне общей форме данное понятие охватит все, что относится к цивилизации и культуре.
Напротив, понятие цивилизации, или культуры, говорящее о наиболее общем способе и наиболее общем аспекте развития или совершенствования человеческой жизни в социуме, должно, мы думаем, определяться отношением к ценностям, которые способны передаваться сами по себе, что, собственно, и составляет социальную жизнь (политическую и дополитическую), идет ли речь об экономических структурах, материальной технике и технологии, языковых формах, типах законодательства и т. д. или о нравственных и духовных факторах, играющих метафизически главную роль. Именно в этих наиболее общих формах такое понятие охватывает всю сферу политического.
Впрочем, если бы ценности, о которых идет речь, имели хождение фактически лишь в одном-единственном «городе», или политическом сообществе, они всегда были бы, поскольку способны передаваться сами по себе, ценностями цивилизации (культуры); чем шире они распространены, чем более универсальны и чем более в них от «цивилизации», тем менее в них материального.
Отсюда следует, что ценности цивилизации (культуры) суть элементы, включающие в себя общее политическое благо, и что в то же время, коль скоро они способны передаваться сами по себе, они выходят за рамки того или иного «города», или государства. Фактически цивилизация не ограничивается одной человеческой группой, одной нацией, одним государством; она расходится лучами в разные стороны. И во многих случаях, как замечает М.Мосс[[48] — Ibid., p. 88.], именно на основе одной общей, предваряющей цивилизации происходит образование национальных группировок. Пространство цивилизации содержит, таким образом, некое светское общее благо второго уровня, обладающее большей способностью к распространению и социальному охвату, чем общее благо политического тела, «города» или нации, его содержание менее богато и менее детерминировано.
Мы знаем, что известные нам из истории политические сообщества в результате завоеваний или миграций, источниками которых они являются, включают в себя материалы различных цивилизаций, в той или иной мере поглощают их и растворяют в себе и что иногда народ, находившийся под военным и политическим господством, сам становился господствующим в плане цивилизации. В конечном счете, цивилизация является органической совокупностью, определяемой (при собственной форме и собственном пространстве) социальными ценностями, способными передаваться сами по себе[[49] — Мы видим, что здесь
