мимолетных обстоятельств…»
ПОЗИЦИЯ Г-НА БЛОНДЕЛЯ
3. Эти страницы были уже написаны, когда появилась книга г-на Мориса Блонделя «Проблема католической философии,»7 несколько глав которой посвящено апологетическому труду кардинала Дешана*1. Скажем сразу же, что в той мере, в которой г-н Блондель утверждает значение апологетики Дешана, он встречает наше безоговорочное согласие8. Основная тема этой апологетики, на наш взгляд верна, мы считаем, что она отвечает таким первичным реалиям, как общий опыт души. Мы, кажется, можем полностью согласиться с богословским анализом, имеющим воистину основополагающее значение, которым мы обязаны преп. о. Гар-дею9**’ и преп. о. Гарригу-Лагранжу10, касающимся, в частности, сущностной сверхъестественности формального мотива веры, а также природы самой апологетики. Подлинное восстановление апологетики, освобожденной от известного школьного рационализма, совершается, таким образом, одновременно с благотворным расширением умозрительного кругозора и арсенала практических методов. Кроме того, можно было бы заметить по поводу труда Дешана (который остается по праву более апостолическим, чем теоретическим), что если «метод Провидения» лучше, чем «метод школ», так это именно при условии, что ему будет предоставлена полная свобода. Пессимист подумает, что ему, возможно, будет опаснее получить образование в школах, чем вовсе не познакомиться с ними…
Как не одобрить усилия г-на Блонделя, направленные против отдельной философии? Он прав, говоря, что концепция отдельной философии полностью противоречит духу томизма. И по правде говоря, этот соблазн, который он разоблачал начиная с самых первых работ, слишком часто.находит свой путь к умам — я имею в виду тот соблазн, который сами христиане вдыхают вместе с воздухом времени — соблазн заменить собственную деятельность
разума на высшее просвещение и считать философа пребывающим в чисто природных условиях под тем предлогом, что его объект полностью относится к природе. Под тем предлогом, что его мудрость не имеет иных внутренних критериев, кроме критериев единственного разума, отождествлять его с Разумом в себе, и чтобы привести дело к благополучному исходу, освобождать его от любой помощи — естественной или сверхъестественной.
Философия г-на Блонделя с этой точки зрения служит серьезным предупреждением. Несколько грустно констатировать, что истины, практически неизвестные или не принимаемые во внимание многими, берут, таким образом, реванш, интегрируясь в систему, где слишком часто ощущается отсутствие некоторых необходимых ключей. Ибо, как бы ни старался г-н Блондель прояснить и уточнить свою мысль, нельзя забывать, что в его системе взглядов отказ вычленять и разобщать иногда ставит под угрозу выполнение обязанности различать, и что, несмотря на самую тщательную работу в области распознавания, сборки и чистки целого, ему очень трудно переводить в лоно философии то, что есть истинного в области апологетики (которая ради достижения цели предполагает, по существу, у одного — кто говорит — предупредительность милосердия и труд сердца и воли, у другого — кто слушает — свет уже имеющейся веры», в то время как философия не требует, по существу, ни веры в одном, ни движения милосердия и сердца в другом, она требует только разума в том, кто ищет).
В конечном счете существует большое различие между утверждением о неудовлетворительности философии и созданием философии неудовлетворенности. Г-н Блондель убежден, что для познания собственной ограниченности философия должна удостовериться в неудовлетворительности понятий и «познания с помощью понятий» при соприкосновении с реальным — дальше, как больше нравится — можно либо называть познанием с помощью понятий использование понятий, противоречивых по природе, либо покарать недоверием нормальное использование средств интеллектуального познания. И разве не замечательно, кстати, что в своей последней книге он выказывает такую сильную неприязнь (он почти согласен с г-ном Брейе) к тем, кто видит в наличии новых
139
объективных понятий, которыми мы обязаны иудеохристианскому откровению, клеймо христианской философии? Это признание объективных понятий, ранее игнорируемых или подвергавшихся сомнению истин, которые разум сам по себе способен «физически», но не «нравственно» соединить в их чистоте, не единственная и не самая главная особенность христианской философии, но она ярче всех выделяется и первая подлежит рассмотрению. И если верно, что христианские понятия обращаются в трупы, там, где не хватает христианского вдохновения, они из-за этого не остаются, по крайней мере в подобном случае, мертвыми свидетелями дара, обретенного свыше.
На самом деле, г-н Блондель по множеству положений не знаком с позицией г-на Жильсона12. Предпочитая настаивать на различиях, он не увидел, что эта позиция (а она такова же, как позиция г-на Режи Жоливе13 и наша)14 по своей природе служит обоснованием права на существование важной части ее требований, я говорю (и, разумеется, это такая оговорка, за которую неудобно извиняться), я говорю обо всем, что есть закономерного в ее требованиях. Он не надеялся, конечно, что взамен рационалисты15 в результате какого-то неожиданного поворота примут, если не с некоторой уступкой, то по крайней мере с некоторым снисхождением, концепцию философии, которая была бы «католической» (в ее положительном развитии и особенно в осознании собственной незавершенности) столь спонтанно, что она не была бы им обязана «понятийными» вкладами в откровение. По правде говоря, подобная концепция кажется нам химерической сточки зрения истории, и, в силу только что изложенных в данной работе соображений, доктринально недопустимой.
II ПРИРОДА И ФАКТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ
4. Если рассматривать вещи под углом зрения теоретических основ томизма, что следует думать о понятии христианской
140
философии? Сейчас мы покажем, каков будет для нас принцип решения. Это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления, или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением. Я говорю, что надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение, то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях.
Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное.
Если мы можем рассмотреть таким образом, саму по себе, природу философии, то с помощью некоторой абстракции. Эта абстракция не обман; это не та абстракция, которую древние называли abstractio totalis^, абстракция родовая по отношению к видовой, совершенно логичная по отношению к ее частям, которая была донаучной; древние ее очень хорошо знали. Это та абстракция, которую они называли abstractio formalis, абстракция мыслимой действительности или комплекс формальных наблюдений над предметами, которые являются ее носителями. Эта abstractio formalis, по нашему мнению, лежит в основе всякой научной работы, именно она позволяет математику говорить о множествах, метафизику — о сознании и разуме, именно она позволяет нам здесь говорить о философии. Она отвлекает наш взгляд от условий существования, чтобы обратить его к сущностному порядку, она помещает перед нашей мыслью возможное, она оставляет в стороне положение, чтобы рассмотреть природу.
Это различие между природой и положением не имеет большого значения в отношении знания в узком смысле слова, то есть того знания, которое отличается от «мудрости». В самом деле, с точки зрения науки, человеческая мысль не знает иного существенного различия, кроме различия между состоянием бескультурья и состоянием культуры, причем различие исторических условий оказывает почти только внешнее и эпизодическое влияние на научную работу. Можно было бы много говорить о «греческой
141
математике» или об «индийской логике», но все эти перечисления охватывают предметы чисто материальные.
Иначе говоря, здесь речь пойдет о мудрости, а мы полагаем, что философия есть мудрость. Именно мудрость, представляя собой, по словам Аристотеля, знание скорее божественное, нежели человеческое, которым мы извечно владеем лишь на шатком основании, по слабости нашей природы, «служит столь многим внимающим»; человек по отношению к мудрости может пребывать в совершенно различных положениях.
ПРИРОДА ФИЛОСОФИИ
5. По мнению св. Фомы Аквинского, субстанции определяются в их специфике сами собой и абсолютным образом, а их оперативные возможности определяются их действиями, действия же -их предметами. Если в нас осуществляется некое формирование, та динамичная организация разума, которую называют философией, то она — как всякая деятельность, заключающая в себе познание, исследование и суждение, — будет по существу своему иметь отношение к предмету, с которым, по ее определению, разум имеет общую природу, и определяться в своей специфике исключительно этим предметом. Только этим предметом определяется своеобразие философии, это предмет, к которому она стремится сама по себе (но никоим образом не субъект, внутри которого она находится) и который определяет ее природу.
В мире реальном, творимом и вечно сущем имеется целый ряд предметов, которые сами по себе доступны природным возможностям человеческого разума. Если бы это было иначе, то было бы бесполезно проводить различие между естественным и сверхъестественным, между областью природы и сферой благодати.
Чтобы реализоваться или не реализоваться среди людей, чтобы реализоваться среди них с большими или меньшими потерями и искажениями, знание, которое само по себе направлено разуму из этого мира естественно доступных предметов, это знание имеет, таким образом, свою четко определенную сущность. Это знание само по себе естественное, или рациональное.
142
Св. Фома не превознес разум так, как Декарт или Спиноза, его толкование разума вовсе не было рационалистическим, но в то же время оно было целиком и полностью рациональным и рассматривало философскую мудрость как совершенное произведение человеческого разума, perfectiim opus rationis1^.
Если философскую сферу не считают саму по себе доступной исключительно естественным способностям человеческого разума, то ту или иную концепцию, признаваемую философией, к таковой не относят, ее отрицают.
Утверждение этой сущностной естественности, или рациональности философии является у св. Фомы основополагающим. Можно сказать, что она. благодаря его христианству, приобретает новую оценку и новое понимание по сравнению с концепцией Аристотеля, который не имел представления о сфере откровения. Уточняя и проясняя собственные позиции по отношению к знанию с позиций веры и к богословскому знанию, от которого философия четко отмежевывается, такое утверждение дает возможность рассматривать его как благоприобретение, положительное
