Бенда, несомненно, постарается устранить само слово «примат»,успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. «Не говоря о философах… — пишет он, — мне кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограничения; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня», и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый, он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска — маска, за которой скрывается решительное стремление не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, — все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны, отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть опровергнуты; допустим, что такое понятие Бога может считаться удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к другу способа мышления о мире: один — божественный, на основе категории противоречия, другой — феноменальный, на основе категории тождества. Что это означает? Это означает, что существуют два понятия, которые не совпадают, не могут перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия «голубой» к понятию «треугольный». Но что удивительно — от рассмотрения понятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рассмотрению вещей; дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу только через отделе ние от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему. Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное разделение, которое дается здесь как действие (очевидно, временное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова » разделение», вполне конкрет-(очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова «разделение», вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно. Дальше он говорит нам о неприязни, спекулируя на аффективном значении этого слова; а тремя строчками ниже — о неверии. Но я полагаю, что самого простого метафизического размышления достаточно, чтобы обнаружить, что в сказанном много радикально непостижимого и даже, можно сказать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бытие отделяло себя от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии типа неоплатонизма^ которой абсолютный принцип является не неопределенным, а, если можно так выразиться, сверхопределенным. Определения тогда появляются как признаки оскудения, но в подобной философии неопределенное, т. е. материал, соответствует самому низкому уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место подобной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерархии. Мне кажется показательным, что г-н Бенда переносит то, что он считает главным пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он освободился. И все это происходит потому, что в действительности он занимается построением системы, в своей основе созвучной системе Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает, динамические элементы, которые исключаются самой природой его метафизической позиции, но которые все же ему нужны, чтобы обосновать свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где беспорядочно располагаются элементы, среди которых феноменальный мир стремится установить иерархический порядок? Почему не сохранить лишь третью часть «Выступления», которая являет нам полную картину Вселенной, обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра, Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию империализма, которая будет основан* на почти традиционных понятиях, таких как жизненный порыв или воля к власти? Но только во что превратится в таком случае четвертая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в некотором смысле эта четвертая часть напоминает четвертую часть книги «Мир как воля и представление». Но это сейчас неважно: я просто показал, что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценности. В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир различения, индивидуализации и империализма был заклеймен или мог мыслиться как заклейменный. Почему это «нужно»? Просто потому, что г-н Бенда написал «Предательство ученых». Мне скажут: «Это абсурд; наоборот, г-н Бенда написал «Предательство ученых”, чтобы вернуть мир к разуму». Я думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что существует книга под названием «Предательство ученых», феноменальный мир должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его как существующий в отрыве от чего-то… От чего? Мы не можем назвать его ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это Бог. Существование Бога приостанавливается в силу существования «Предательства ученых». Мне скажут: «Если г-н Бенда написал «Предательство ученых», то сделал это с позиций метафизики, разъясненной в «Связных размышлениях».Я отвечу, что не верю в это. «Предательство ученых» кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию темперамента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы находимся в области, где всякое утверждение требует доказательств; и, естественно, «Предательство ученых» извлекает на свет целый комплекс орудий защиты, которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно определенном смысле. Но это вполне соответствует человеческой природе, которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама приводит к осознанию их происхождения и предназначения.

11 марта 1931

Милосердие как присутствие, как абсолютная готовность помочь. Никогда его связь с бедностью не представала передо мной так ясно. Обладать — это значит почти неизбежно быть обладаемым. Обладаемые вещи как посредники. Это требует более глубокого рассмотрения.

В основе милосердия лежит присутствие как абсолютная самоотдача, как дар, который вовсе не обедняет; напротив, мы здесь вступаем в такую сферу, к которой становятся совершенно неприложимыми понятия мира вещей. Нужно видеть, что эти понятия строго связаны с самим понятием предмета. Если, обладая четырьмя предметами, я отдаю два, то совершенно очевидно, что мне останется только два, следовательно, я вдвое обеднел. Это имеет смысл только при условии, что я полагаю определенное интимное отношение между собой и этими предметами, что я считаю их, если можно так сказать, консубстанциальными себе, что их присутствие или отсутствие в самом прямом смысле слова волнует меня.

Углубить понятие неспособности к служению. Мне кажется, что оно связано с тем, что составляет самый корень создания как такового. С этой позиции я задаю себе вопрос: нельзя ли определить всю духовную жизнь в целом как комплекс деятельности, посредством которой мы стремимся уменьшить имеющуюся в нас долю бесполезности? Связь между бесполезным бытием и ощущением потребности быть необходимым. Показать, что неспособность к служению неотделима от определенной разновидности приверженности к себе, еще более примитивной, чем себялюбие.

Смерть как абсолютное отрицание неспособности к служению.

Это, по-моему, имеет вид серьезных размышлений; ибо мы видим здесь необходимость различать себялюбие, связанное с неспособностью к служению, и любовь к себе как к свободному существу, то есть к тому, чем Бог может меня сделать; эта законная любовь оттеняется своей противоположностью: ненавистью к себе, которая может превратиться в своего рода влечение к смерти. Проблема относительной неспособности к служению себе. Здесь есть что-то очень интересное.

Анализ понятия неспособности к служению.

Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие уступки. Иметь бесполезный капитал это значит иметь его частично проданным. Это совершенно ясно там, где речь идет о материальных благах. Нужно посмотреть, насколько понятие можно расширить тем методом, который я обдумывал сегодня утром. Типичный случай встает в моем сознании: мою симпатию пытаются вызвать, демонстрируя передо мной свою неудачу; я чувствую, что она не может