реальности, — той реальности, которая ближе к моей сущности, чем я сам, — поскольку разрыв напряженности, связывающей меня с другим, с моей точки зрения, заслуживает название фундаментальной онтологической данности; и я думаю, — я уже говорил это раньше, — что онтология избавится от схоластической рутины, только когда она обретет полное сознание этого абсолютного приоритета.

Поэтому, я полагаю, можно предвидеть, что нужно понимать под нехарактеризуемым; я говорил, что в основе представления о вещах как о субъектах, обладающих предикатами и свойствами, без сомнения, лежит перенос. Мне кажется очевидным, что различие между вещью и ее свойствами не может иметь никакого метафизического значения; если угодно, скажу, что оно чисто феноменально. Впрочем, заметим, что свойства могут полагаться лишь в системе, основанной на употреблении формы «так же»; свойство есть нечто выбранное среди других; но в то же время нельзя сказать, что вещь является набором свойств. Они не могут быть рядоположенными; мы их рядополагаем лишь постольку, поскольку абстрагируемся от их специфики и рассматриваем их просто как единицы, как гомогенные сущности; но здесь присутствует вымысел, который не выдерживает проверки. Я могу рассматривать яблоко, мяч, ключ, моток ниток как объекты одной и той же природы, то есть как дополнительные единицы. Но это абсолютно не так, когда дело касается запаха цветка и его цвета, консистенции кушанья, его вкуса и удобоваримости и т. д. Поскольку характеристика состоит в перечислении свойств, которые рядополагаются, постольку это — абсолютно внешняя операция, ошибочная и нЖ в коем случае не позволяющая нам проникнуть во внутреннюю реальность того, что мы стремимся охарактеризовать. Но, говоря философски, важно именно признать, что характеризация подразумевает определенную позицию, занимаемую мною по отношению к другому, и некую полную пустоту или купюру между нами обоими. Я сам создаю эту пустоту тем фактом, что я внутренне останавливаю себя, замыкаю себя в круг, что я, без сомнения, безотчетно рассматриваю себя как вещь, заключенную в своих контурах. И только по отношению к этой имплицитно определенной вещи может рассматриваться то, что я хочу охарактеризовать. Наряду со стремлением к характеризации у того, кто ее предпринимает, должна присутствовать вера, одновременно искренняя и иллюзорная, в возможность абстрагироваться от самого себя как такового. Лейбницианская идея универсальной характеристики демонстрирует нам, до чего может довести это стремление. Но я думаю, что мы при этом забываем, насколько метафизически нестерпимо состояние мысли, которая считает, что она может располагаться перед вещами с целью их постижения; конечно, возможна система определений, система бесконечно возрастающей сложности; но она все равно обречена упускать сущность.

Сказать, что реальность может быть нехарактеризуема, — конечно, означает провозгласить двусмысленную формулу, внешне противоречивую, и надо опасаться интерпретировать ее как созвучную принципам обыденного агностицизма. Она означает: если я занимаю перед лицом реальности позицию, состоящую в поддержке всех попыток ее охарактеризовать, я тем самым прекращаю воспринимать ее как реальность, она исчезает от меня; я нахожусь лишь перед призраком. Призраком, связь с которым неизбежно вводит меня в заблуждение, переполняет меня удовлетворенностью и гордостью, тогда как он должен был бы скорее внушать мне сомнения в ценности моего предприятия.

Характеризовать — означает некоторым образом обладать, претендовать на обладание необладаемым; это означает составить маленькое абстрактное изображение, модель, в смысле, который вкладывают в это слово английские физики, реальности, которая поддается этим уловкам, этим играм лишь самым поверхностным образом; и происходит это просто потому, что мы ограничиваем себя этой реальностью и, следовательно, изменяем самим себе.

Я думаю, что чем выше мы поднимаемся к реальности, тем более мы понимаем ее — тем более она перестает быть уподобляемой объекту, положенному перед нами, который мы изучаем, одновременно сами изменяясь. Есди. как думаю я, существует диалектика восхождения в смысле, который не столь существенно, как могут считать, отличается от платоновского узнавания, то это диалектика двойная, она относится одновременно и к реальности, и к существу, которое эту реальность воспринимает.’ Здесь невозможно проникнуть в сущность двойной диалектики. Я ограничусь тем, что укажу совершенно новое направление, которое дает подобная философия, например, теории божественных атрибутов. Я уверяю, что, по крайней мере, атрибуты Бога в точности являются тем, что некоторые посткантианцы называют Grenzbegriff {Ограниченное понятие (нем.) — Прим. ред. 148}. Если Бытие нехарактеризуемо (то есть необладаемо, поскольку трансцендентно), поскольку оно Бытие, его атрибуты будут лишь выражением, переводом на совершенно неадекватный язык того, что абсолютное Бытие совершенно недоступно определениям, которые могут относиться лишь к менее реальному бытию, к объекту, лежащему перед нами, сокращаясь до его масштаба и тем самым до нашего уровня восприятия. Бог может быть дан мне как абсолютное Присутствие только в поклонении любви; любая идея, которую я могу сформулировать о нем, будет лишь абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия; и об этом я должен помнить всегда, когда пытаюсь оперировать этими идеями, иначе они сами собой переродятся в моих руках святотатца.

Наконец, мы подошли к фундаментальному, на мой взгляд, различию, которому посвящена моя работа об Онтологической Тайне, которую я вскоре собираюсь опубликовать: к различию между проблемой и тайной; оно, впрочем, уже вырисовывается в тех соображениях, которые я вам только что сообщил.

Я позволю себе прочитать здесь отрывок доклада, сделанного мною в прошлом году в философском обществе города Марселя.

Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие? И т. д.), я заметил, что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами об — разуется новая бездна. Могу ли я, вопрошающий о бытии, быть уверен, что я им обладаю? Какое я имею качество, которое позволило бы мне приступить к этим исследованиям? Если я не существую, то как я могу надеяться их завершить? Даже допуская, что я обладаю бытием, как я могу быть в этом уверен? В противоположность идее, которая сначала предстает моему сознанию, я не считаю, что cogito может здесь нам оказать какую-то помощь. Cogito, как я уже писал, охраняет порог ценности, вот и все; субъект cogito — это субъект эпистемологический. Картезианство содержит в себе аналитическое разъединение, которое, возможно, само по себе губительно для интеллектуального и витального, поскольку в результате мы наблюдаем одинаково произвольное возвышение первого и обесценивание второго. Здесь есть фатальный ритм, который мы хорошо знаем и которому стараемся найти объяснение. И, конечно, нельзя отрицать законность оперирования с различиями уровней для живого существа, которое мыслит и пытается мыслить себя\ но онтологическая проблема может быть поставлена лишь по ту сторону этих различий и по отношению к существу, понимаемому в своем единстве.

Таким образом, мы подошли к вопросу об условиях, содержащихся в понятии проблемы, требующей решения; там, где есть проблема, я работаю с данными, расположенными передо мной, но в то же время все происходит так, как если бы я вовсе не обращал внимания на себя в процессе решения; я бы лишь подразумевался в нем. Там, где мы приступаем к рассмотрению бытия, все иначе. Здесь онтологический статус исследователя выходит на первый план. Можно ли сказать, что я погружаюсь в бесконечное отступление? Но сам факт, что я сознаю свое отступление, возвышает меня над ним; я признаю, что весь рефлексивный процесс осуществляется внутри утверждения: л есть — утверждение, в котором я скорее являюсь центром, чем субъектом. Тем самым мы проникаем в метапроблематику, то есть в тайну. Тайна — это проблема, которая покушается на собственные исходные данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему.

Здесь невозможно развить эту идею дальше, хотя это было бы нужно сделать. Я ограничусь тем, что приведу пример для закрепления этой идеи. Рассмотрим проблему зла.

Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл, или даже скрытое предопределение. Как функционирует эта машина столь порочным способом? Или этот внешний изъян связан с реальным изъяном моего восприятия, чем-то вроде духовной дальнозоркости или астигматизма? В таком случае реально беспорядок находится во мне, но не становится менее объективным по отношению к мысли, которая его обнаруживает. Но зло, ясно констатируемое или созерцаемое, перестает быть терпимым злом, вообще, я думаю, перестает быть злом. В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, то есть когда я вовлечен в него каким-то образом; эта вовлеченность является здесь фундаментальной; абстрагирование от него было бы в некоторых отношениях законным, но мнимым, и я не должен быть им обманут.

Традиционная философия стремилась превратить тайну зла в проблему; и поэтому, когда она приступает к реальностям такого порядка, как зло, любовь, смерть, у нас часто возникает ощущение игры, мы чувствуем, что это разновидность интеллектуальных фокусов; это чувство тем сильнее, чем более идеалистической является философия, чем более мыслящий субъект упивается свободой, в действительности совершенно мнимой.

Нужно было бы теперь вернуться к первой части моего сообщения и попытаться показать, как она проясняется в свете этих различий. Мне кажется очевидным, что система обладания смешивается с системой проблематики, — впрочем, одновременно и с системой технических средств. Метапроблематика в действительности является метатехникой. Всякая техника предполагает комплекс предварительных абстракций, которыми она обусловлена, но которые оказываются бессильными там, где вопрос ставится о бытии в целом. Это может быть продолжено во многих направлениях. В основе обладания как проблемы или как некоей техники лежит определенная специализация или конкретизация своего «я», связанная со сделкой, о которой я недавно говорил. И здесь мы подходим к исследованию различия, которое мне кажется фундаментальным и на котором я закончу свое перегруженное сообщение; я имею в виду различие между автономией и свободой.

Важно отметить, что автономия — это прежде всего не-гетерономия. Исходная формула автономии: «я сам занимаюсь своими делами». Поэтому мы видим здесь то напряжение между собой и другим, которое составляет сам ритм мира обладания. Впрочем, нужно признать, я думаю, что автономия имеет отношение к любой системе, где возможно управление, в какой бы то ни было форме. Она в действительности включает в себя понятие некоторой сферы деятельности и определяется тем более явно, чем более четко ограничена эта сфера во времени и пространстве. Все, что относится к сфере ее интересов, какими бы они ни были, с достаточной легкостью рассматривается как ее область, ею ограниченный район. Более того. Я могу рассматривать свою жизнь в