неприложим к апейрону по той простой причине, что апейрон невозможно помыслить; другими словами, что принцип тождества не может применяться там, где нет самого мышления. Следовательно, существует целый ряд возможностей, которые надо различать:

A. Можно превратить принцип тождества в принцип конечного (конечное значит то же, что определенное) и допустить возможность трансцендирующего мышления, которое выходило бы за пределы конечного и не могло бы подчиняться принципу тождества.

B. Можно отрицать предыдущую возможность; тогда мы придем к тому, что мышление существует только в пре — делах конечного (релятивизм во всех своих формах). Такое отрицание равносильно утверждению, что неопределенное и бесконечное совпадают.

C. Можно, наконец, отвергнуть это последнее положение, и, следовательно, разделить неопределенное и бесконечное; иными словами, предположить, или даже утверждать, существование некой абсолютной структуры, которая одновременно была бы абсолютной жизнью, то есть ens realissimum [5]. Это было бы допущением того, что принцип тождества до конца присутствует в процессе мышления, но мысль может, не покидая определенности, подняться до понятия актуальной бесконечности. Утверждение «бытие есть» может быть опровергнуто только в гипотезе В, то есть если бытие, рассматриваемое как апейрон, в сущности, как «то» или «не-то», по определению лишено принципа, который бы устанавливал порядок квалификации. Когда я обозначаю отдельные предметы, я всегда мыслю гипотетически: предположим, что Б дано мне при определенных условиях, которые, однако, нужно уточнить. (Не стоит забывать, что данное мне явление таково и, однако, не таково.) Я могу утверждать, что Б есть, или еще так: если Б есть, то оно есть. Формула не очень понятная и не совсем удовлетворительная. Но больше я не могу ничего предложить и вынужден на этом остановиться.

31 июля

Можем ли мы рассматривать бытие как структурный элемент, как определение, принадлежащее или не принадлежащее к некому типу структуры? Мне кажется совершенно очевидным, что нет; именно в этом смысле у Канта были причины отрицать бытие как предикат. Но тогда нужно ли говорить, что бытие есть субъект — короче, отождествлять начало и конец бытия.

Не знаю, почему, но в этом направлении идти невозможно.

Освободиться раз и навсегда от идеи, или псевдоидеи, преломления реальности в определенной сфере; явление само преломляется, будучи реальным. Каким бы образом ни постигать идеал (в обычном смысле), невозможно представить его как преломляющую среду. Не по этой ли причине то, что я назвал бы онтологическим статусом среды, похоже, не может быть установлено? В действительности она — нечто среднее между бытием и небытием: именно здесь раскрывает полностью свое значение принцип исключенного третьего, дополненный понятием уровней, или сфер, реальности. Мы погружены в бытие, и не от нас зависит выйти из него: проще говоря, мы есть; все дело в том, чтобы узнать, каково наше положение по отношению к абсолютной реальности.

По-моему, я вчера заметил нечто важное: чистый феноменализм противоречив и даже лишен смысла, онтологическое отрицание сводится к альтернативе В, согласно которой бытие есть апейрон, — и я не настаиваю на том, что такое выражение еще требует определения. Противник онтологии назвал бы это отказом от выхода за пределы сферы конечного. Здесь нужно было бы занять решительную позицию. Я предвижу тут путаницу: распыление реальности (это существует, то существует и т. д.), боязнь приближения к непостижимому, то есть некая разновидность атомистики, включающая в качестве противоположности идеалистическое утверждение единства мышления; и необходимо глубже понять природу этого единства.

Я считаю, хотя и не могу еще показать наглядно, что, если допустить, что мышление есть в сущности переход к бытию, transitium, невозможно ограничиться раздробленным реализмом.

Говоря: «А есть, В есть и т. д., но я не могу утверждать, что существует бытие», мы, как мне кажется, говорим: «А причастно к бытию, В причастно к бытию, и т. д., но то бытие, к которому они причастны, возможно, и не существует». Очевидно, что такая гипотеза противоречит принципу тождества, поскольку она допускает, что, возможно (но это «возможно» ничего не меняет), бытия нет. Но можно ли рассматривать бытие как некое качество, например, как цвет, твердость и т. д.? Эта поверхность окрашена другая поверхность тоже; но я не могу из этого заключить, что цвет существует. Цвет проявляется как элемент некоего смешения, или, если угодно, некой, выражаясь моим языком, структуры. Это не так очевидно в отношении бытия; мы не можем предположить, чтобы нечто могло образоваться в результате смешения бытия с чем-то иным. Кажется, здесь нужно быть ближе к элеатам, чем к Платону, и сказать, что, по крайней мере, небытия нет и не может быть. Это, возможно, сводится к тому, что аристотелевско-томистское различие между категорией и трансцендентным является обоснованным и важным. Но тогда нужно признать, что сам термин «партиципация» («соучастие») имеет двойной смысл и тем самым опасен; ибо его, использование с неизбежностью приводит к смешиванию * бытия с его предикатами или атрибутами[6].

Недоверие к онтологии возникает вследствие того, что онтолог рассматривает как некое качество и тем самым гипостазирует то, что нам кажется неподдающимся качественному определению. Поэтому кажется, что он обречен

на колебание между трюизмом (что есть, то и есть), и паралогизмом, состоящим в приписывании бытия апейрону (см. выше). Не в том ли состоит решение проблемы, чтобы установить повсеместность бытия и то, что я, возможно, не совсем удачно назвал бы имманентностью мышления в бытии и одновременно трансцендентностью бытия по отношению к мысли?

5 августа

Я еще не пришел к полной ясности в отношении того, что изложил в общих чертах в своих записях от 31-го. Утверждать имманентное присутствие мысли в бытии означает признать вместе с реалистами, что мышление относится к чему-то преходящему, к тому, что оно не может удержать в себе, не придавая ему своей истинной природы. Эта приложимость явно содержится в феноменологическом понятии Meinen или Bedeuten[7]. Конечно, для человека идеалистической формации в этом есть что-то глубоко шокирующее. Могут спросить, каким образом избежать такого собирания, как я могу воздержаться от синтеза, сразу объединяющего в себе и идею, и то, к чему она относится. Но я спросил бы, в свою очередь, не переходит ли такой синтез (если предположить, что он возможен) самих пределов дискурсивного мышления. Это игра иллюзии, против которой не лишним было бы принять меры предосторожности.

Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замечания могут разъяснить понятие причастности к бытию. Затруднения, которые я испытываю в этой области, возникают из постоянной для меня трудности в определении отношения между бытием и существованием. Для меня должно быть очевидным, что существование есть определенный вид бытия: нужно увидеть, что это так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя1. Я, в принципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После этого я смогу, с определенными предосторожностями, рассмотреть проблему причастности к бытию на экзистенциальном примере. Все сказанное мною о невозможности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим образом не могу сказать, что данный объект или данное существо, поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.

Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля) То, что, смешивая»‘»мыслить» и «думать о…», я прихожу к пониманию существования, относящегося ко второму типу, как определенного качества, которое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно. Я думаю о какой-то вещи, о некоем существе и здесь существование связано с самим актом «мышления о…»; я думаю о них как о существующих даже тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них существование и думаю о нем, то, следовательно, я рассматриваю его как некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И это потому, что существование есть предел, или, если хотите, граница приложимости самого мышления?

Но остается все та же трудность: хотя я определенным образом мыслю существование, то есть у меня формируется какое-то его понятие, я отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.

9 авгycma

Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение — со светом. Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может оказаться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыслю, следовательно, бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его аналитически, но находится в отношении к нему. Очень трудно пройти эту стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет, то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над непосредственным. Чистая непосредственность исключает мышление так же, как и желание. Но это возвышение над непосредственным подразумевает какую-то направленность, некую телеологию.

Без даты

Усиление онтологической проблематики, без сомнения, является одной из главных особенностей современного мышления, рассматриваемого не только в его технико-метафизических выражениях, но даже в самой его системе, когда понятие воспринимается только через мир образов, которые создаются им и которые оно никогда не ассимилирует и не охватывает полностью. Несомненно, в крайнем случае, его можно рассматривать просто как факт, подтверждаемый чисто эмпирическими объяснениями и, возможно, относящийся скорее к психоанализу и к социологии. Чрезвычайно легко и, возможно, заманчиво для определенного типа мышления отнести потребность в утверждении бытия за счет жизненного инстинкта, по-своему реагирующего на пессимизм послевоенных лет. Это едва ли тема для размышления, скорее — для ораторских упражнений, в равной мере бесплодных и ничтожных. Проблема — и большинство наших современников даже не мечтают поставить ее перед собой — состоит в том, чтобы узнать, до какой степени объяснение имеет возможность элиминировать объясняемый предмет или убедиться в его безвредности: ибо всякая вера, даже, может быть, любое утверждение, какое бы оно ни было, в глазах рационалиста выглядит чем-то ядовитым. Я не уверен, что не