более сказывалась во всей своей страшной наготе не только у деятелей, но и у созерцателей истории. И уж во всяком случае не социалистическою «мертвечинкой», а скорее живою кровью «припахивает» и не из «каучука» сделана эта соблазнительная химера. Из жизни она вышла и в жизнь вошла, хотя бы, опять-таки, как режущая сталь. А между тем в основе политического и нравственного учения у Макиавелли — не тот же ли самый или даже еще более беспощадный аристократизм, чем у Раскольникова, не то же ли разделение человечества на «материал», «чернь», «ekelhaftes Gewurm»,[6] по выражению Ницше — vulgo, предназначенную законом природу к послушанию — и на властителей, питомцев полузверя, полубога, кентавра Хирона, которые должны соединять в себе, подобно своему учителю, природы сверхчеловеческую, божескую, с природой «зверя» — bestia? не то же ли «разрешение крови по совести» «благодетелям, установителям человечества?» неизбежное будто бы в них соединение «добродетели» — virtu — со «свирепостью» — ferocita? Недаром столь чувствовавший свое одиночество во всемирной литературе и столь дороживший этим одиночеством, столь взыскательный в признании союзников Ницше сближает в числе немногих предшественников своих Макиавелли и Достоевского (этого «глубокого человека» — dieser tiefe Mensch — единственного психолога, у которого я чему-нибудь мог научиться — «einzigen Psyhologen bei dem ich etwas zu lernen hatte». «Gotzendammerung». 1899, стр. 158) — последнего, конечно, и не за сознательные выводы, а лишь за художественные изображения таких героев личного начала, как Иван Карамазов и Раскольников. Ницше ведь тоже — и уж это мы знаем по опыту нашего собственного сердца и разума — вышел из жизни и входит в жизнь. Какова бы ни была ценность его учения, нам слишком очевидно, что считаться с ним следует не как с мертвою отвлеченностью, а как с глубоко жизненною историческою силою, как с положительным или отрицательным, но во всяком случае живым явлением «живого процесса».
«Монарх» Макиавелли, «властелин» Раскольникова, «сверхчеловек» Ницше — вот опять восходящие ступени, ступени особого, обращенного не к прошлому, а к будущему, разрушительно-творческого, необузданно мятежного аристократизма, более мятежного, чем какая бы ни была демократия — аристократизма, который в политике и нравственности свойствен, по-видимому, всем доныне совершавшимся Возрождениям.
Итак, ежели Раскольников действительно начал «с воззрения социалистов», то кончил тем, что наиболее противоположно этому воззрению: неравенство, как непреложный, осуществляемый во всяком человеческом обществе, «закон природы». И это естественное неравенство не только не сглаживается, а напротив, углубляется по мере всемирно-исторического развития: человечество как бы раскололось на две половины; и уже им нет соединения, сращения. «Человек человеку — зверь» или бог, но во всяком случае не брат, не ближний, не равный, — опять-таки по страшному слову Ницше: «Между человеком и человеком — большее расстояние, чем между человеком и зверем».
Вместе с тем тут видно, как идея Анархии, в крайних выводах своих, неизбежно соприкасается, даже прямо сливается с идеей Монархии: последняя свобода, «по ту сторону добра и зла», последнее безвластье приводит к единовластью, к самовластью гения — к заповеди «пусть царствует гений» Платоновой Республики.
Раскольников делает, впрочем, уступку социализму в первом теоретическом изложении своих мыслей: «И те, и другие (т. е. и толпа, и герои) имеют совершенно одинаковое право существовать. Одним словом, у меня все равносильное право имеют, и — vive la guerre eternele[7] — до Нового Иерусалима, разумеется!
— Так вы, все-таки, веруете же в новый Иерусалим? — спрашивает Порфирий.
— Верую!..»
Если б уступка эта действительно имела для всего учения тот смысл, который она предполагает, то разделение человечества на сохраняющих, продолжающих и на двигающих мир не должно бы вызвать представления о низшем и высшем, о презренном и благородном. Обе половины стояли бы на одинаковом уровне благородства. В «малых сих» открылось бы Раскольникову иное, но не меньшее благородство, чем в великих — иная, но не меньшая ценность. Представление «дрожащей твари» — ekelhaftes Gewurm, черни заменилось бы представлением народа, или «всемирного единения людей». Обе деятельности — и сохранение равновесия, и движение вперед, плоть и дух человечества — были бы в глазах его одинаково святы. Быть не толпою, а истинным народом казалось бы ему не более презренным, не более славным, чем быть героем. И много еще других поразительных, уже совершенно для него неожиданных выводов можно бы сделать из этой уступки не одному ведь социализму, но и учению Христову: например, не явились бы в таком случае две скрижали нравственных цен, две совести, две истины, действительно «равносильные», «равноправные»? И не увидел бы он, наконец, на последних пределах этого раздвоения возможности соединения, и не поднялась ли бы тогда завеса над действительно «новым», уже вовсе не социалистическим «Иерусалимом»?
Но в том-то и дело, что «одинаковое право на существование обеих половин человечества» признает Раскольников только умом. Сердцем же отрицает это право с такою силою, как еще никто никогда его не отрицал, полагает между ними большее расстояние, чем древний грек между рабом и свободным, чем индиец между чандала и брамином. Кажется, нет вообще большего расстояния, большей бездны в мире, чем та, которая здесь представляется Раскольникову. Достаточно жестоких и цинических слов не находит он, чтобы выразить свое презрение к не-героям. — «О, как я понимаю „пророка“ с саблей на коне: велит Аллах, и повинуйся „дрожащая“ тварь! Прав, прав „пророк“, когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостоивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и — не желай, потому — не твое это дело!..» — О каком еще «праве» толпы на существование может быть речь после этого? Разве только — о праве на вечное дрожание, вечное небытие перед «пророком». Недаром же для самого Раскольникова нет большего ужаса и омерзения, чем чувствовать себя человеком, как все. Он ведь и убил для того, чтобы переступить за черту, которая отделяет героя от не-героев, чтобы самому себе доказать, что он — человек, а не «вошь»: «Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Тварь ли я дрожащая или право имею?» — «Вот они снуют все по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей, хуже того — идиот!.. О, как я их всех ненавижу!» В сердце его ни капли той любви и уважения, даже той справедливости к «продолжателям», «охранителям» человечества, которых он признает умом. Тут очевидно между жизненным чувством и отвлеченною мыслью Раскольникова какое-то зияющее противоречие.
Другая уступка социализму — признание «блага человечества», как высшей сознательной цели героев. Герои суть «установители и благодетели человечества». Они преступают закон не только потому, что такова их природа, но и для того, чтобы осуществить высший закон. Они «разрушают настоящее во имя лучшего будущего», во имя «Нового Иерусалима». Жертвуют немногими счастью многих, меньшинством — большинству. Их преступления не только естественны, но и разумны, ибо пагубны для единиц, выгодны для миллионов и, следовательно, могут быть оправданы математическим расчетом: «не загладится ли одно крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь тысячи жизней. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика!»
Но и вторая уступка имеет не большее значение, чем первая; он, впрочем, и сам сознает это впоследствии и тогда уже окончательно порывает последнюю связь с «воззрением социалистов». «За что давеча дурачок Разумихин социалистов бранил? Трудолюбивый народ и торговый; „общим счастием“ занимаются… Нет, мне жизнь однажды дается, и никогда ее больше не будет! я не хочу дожидаться „всеобщего счастья“. Я и сам хочу жить, а то лучше уж и не жить. Что ж? Я только не захотел проходить мимо голодной матери, зажимая в кармане свой рубль в ожидании „всеобщего счастья“. „Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и оттого ощущаю спокойствие сердца“. Ха-ха! Зачем же вы меня пропустили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу»… И он смеется, «скрежеща зубами», над математическим расчетом пользы человеческого блага: «Не для своей, дескать, плоти и похоти предпринимаю, а имею в виду великолепную и приятную цель, — ха-ха!.. Возможную справедливость положил наблюдать, вес и меру, и арифметику: из всех вшей выбрал наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага, и ни больше, ни меньше (а остальное, стало быть, так и пошло бы на монастырь, по духовному завещанию — ха-ха!..). О, пошлость!.. О, подлость!..» И уже перед самым «покаянием» признается он Соне Мармеладовой: «Всю, всю муку всей этой болтовни я выдержал, Соня, и всю ее с плеч стряхнуть пожелал: я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного! Я лгать не хотел в этом даже себе! Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного».
Тут происходит в душе Раскольникова нечто странное и загадочное, казалось бы, ежели для других, для пользы человечества убил, то возможно оправдание: дурные, мол, средства, но цель благородная. А ежели «для себя одного», «для своей плоти и похоти», то ведь уже тут нет никакого оправдания: обыкновенный вор и убийца, простой злодей, «разбойник вне закона». А между тем Раскольников смутно чувствует, что это не так: для себя убил, «для себя одного», и все-таки не для одной своей плоти и похоти, а для чего-то высшего в себе, для чего-то более несомненного и в то же время более бескорыстного, дальнего, чем счастие ближнего, «всеобщее счастие». Тут, конечно, «эгоизм», но эгоизм опять-таки какого-то особого порядка. Злодейство становится, может быть, еще ужаснее, но не проще, не грубее — напротив, тут только и начинается вся его сложность, утонченность и соблазнительность. Взгляд Раскольникова, изощряемый страданием и страстью, видит уже всю безнадежную плоскость и пошлость социалистических «торговых» отвешиваний, отмериваний общей пользы. А в этом — «для себя, для себя одного» ему едва-едва брезжит какая-то неведомая глубина прикосновения к порядку неизмеримо высших, труднейших, благороднейших ценностей, чем все социалистические пользы и выгоды; он еще не сознает, но смутно чувствует, что тут — ежели не оправдание, то все же какая-то последняя правда, освобождение, очищение от всей «казуистики», «болтовни и лжи» о новом социалистическом «Иерусалиме». Вот почему с таким отчаянным упорством и усилием цепляется он за это «для себя, для себя одного», как будто хочет довести свою мысль
