к разрушению и хаосу кажется безумною; но в последней глубине этого безумия чувствуется возможность какой-то новой, «змеиной» мудрости, какого-то нового познания: «Вкусите от Древа Познания и станете, как боги». Потому-то и есть для человека «упоение» на краю самых мрачных бездн, потому-то он и тянется к ним, что в последней глубине этого мрака все мерещится ему какой-то новый свет, выход в какую-то другую половину мира, в другое, нижнее небо, которое, может быть, лишь кажется другим, а на самом деле есть все то же небо, только иначе созерцаемое; в последней глубине разрушения и хаоса — новое созидание и гармония; в последней глубине кощунства — новая религия; в лике подземного Титана, помраченного Ангела, — лик Светоносного, Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцаемый: в таком случае — зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для отрицания, а для нового высшего утверждения.
Боги? Я не бог, —
Но чувствую себя я равным богу, —
говорит у Гёте Прометей.
Я вечен, как они.
Мы вечны все.
Не помню я начала моего
И не хочу конца.
Конца не вижу,
Итак, я вечен, потому что есмь!
…….……………………….
Здесь я сижу, творю людей
По моему подобью — племя,
Мне равное,
Вкушать и наслаждаться
И вас, богов, не чтить,
Как я!
Вот последнее религиозное сознание того «потрясающего восхищения собственною дерзостью», о котором говорит Достоевский по поводу парня, стрелявшего в Причастие; вот одно из двух вечно борющихся религиозных начал — противоположное олимпийскому, начало титаническое и вместе — оргийное, вакхическое, «дионисовское».
Но одно начало не может уничтожить другое: кажущееся кощунство, будучи доведено до конца, становится лишь обратною формою отрицаемой, противоположной религии; в кажущемся отрицании скрыто утверждение; по мере усиления отрицательного полюса усиливается и положительный; и когда сила в обоих полюсах достигнет крайнего напряжения, противоположные токи силы должны, наконец, встретиться и разразиться.
В ту минуту, когда несчастный уже поднял ружье, чтобы выстрелить, в душе его произошло, говорит Достоевский, «нечто совсем особенное»: ею овладел «мистический ужас, самая огромная сила над душой человеческой. — Но сильная душа парня с этим ужасом еще могла вступить в борьбу; он доказал это. — И уже потому, что жертва выдержала такое давление ужаса, нараставшего прогрессивно, повторяю опять, она была несомненно одарена огромною душевною силою. — Сила ли это, впрочем, или в последней степени малодушие? Вероятно, и то, и другое вместе, в соприкосновении противоположностей. — И вот, в самый последний момент — неимоверное видение (Распятый на кресте) предстало ему… все кончилось».
«И то, и другое вместе, в соприкосновении противоположностей», — говорит Достоевский: тут уже наша мысль выражена почти нашими словами: «И то, и другое вместе» —
Две нити вместе свиты.
«Соприкоснулись противоположности» —
Концы соприкоснутся,
Проснутся «да» и «нет»,
И «да» и «нет» сольются,
Этим-то страшным Светом, этою-то ослепительною молнией, искрою, которая зажигается между соединенными полюсами, и было представшее безумцу «неимоверное видение» — конец всего.
Можно ли, однако, говорить о таких мистических предметах по поводу ничтожного случая, рассказанного Достоевским? Не произошло ли здесь кощунство не столько от религиозной идеи, сколько от отсутствия всякой идеи — от простого невежества и дикого суеверия? Нас, впрочем, занимает собственно не самый случай, а Достоевский, который задумывается над ним своею глубочайшею и мучительнейшею думою, который утверждает с одной стороны, что «русский народ весь в православии», что «больше у него нет ничего, да и не надо», — а с другой, что эти «два народные типа», «искуситель и жертва», надругавшиеся над величайшею святынею православия, «изображают нам весь народ в его целом». Конечно, у них не было, продолжает Достоевский, ясной догматической веры, полного сознания того, что они делают, но было так же, как у всего народа, некоторое «сердечное знание Христа», ибо «очень многое, — прибавляет он, — можно знать бессознательно». И уж во всяком случае самый бунт, самый спор о том, «кто кого дерзостнее сделает», вырос в них обоих «почти до сознательной идеи». Но пусть Достоевский преувеличивает, пусть даже все это только след средневекового до-христианского варварства, нечто подобное тому, что происходило и на Западе в шабашах ведьм или в «черных мессах», — пусть все это только мутная лужа в колее проселочной дороги, — не отразилась ли и в ней, в этой луже, опрокинутая глубина того же самого звездного неба, которое отражается во всем океане исторической народной жизни? Еще, к сожалению, несозданная психология русской истории, в особенности последних трех веков, не дала ли бы права обобщать этот случай, ничтожный по внешнему, огромный по внутреннему значению своему, именно так, как это сделал или почти сделал Достоевский?
Вот что рассказывает в «Дневнике» своем Корб,[19] секретарь посольства австрийского императора Леопольда, о знаменитом «Всешутейшем Соборе» Петра Великого. Дело происходит в Москве, в 1699 году, во время страшного розыска и казни стрельцов, когда Петр, как выражается Пушкин, был «по колена в крови». — «Февраля 21. — Особа, играющая роль Патриарха, со всею труппою своего шутовского духовенства, праздновала торжественное посвящение богу Вакху дворца, построенного Царем и обыкновенно называемого дворцом Лефорта. Шествие, назначенное по случаю этого обряда, выступило из дома полковника Лимы. Патриарха весьма приличное облачение возводило в сан Первосвященника: митра его была украшена Вакхом, возбуждавшим своею наготою любовные желанья; Амур с Венерою украшали посох, чтобы показать, какой паствы был сей пастырь. За ним следовала толпа прочих лиц, изображавших вакханалию: одни несли большие кружки, наполненные вином, другие — сосуды с медом, иные — фляги с пивом, с водкою, последним даром в честь Сына Земли. И как, по причине зимнего времени, они не могли обвить свои головы лаврами, то несли жертвенные сосуды, наполненные табаком, высушенным на воздухе, и, закурив его, ходили по всем закоулкам дворца, выпуская из дымящегося рта самые приятные для Вакха благоухания и приличнейший фимиам…»
Вот одна из самых загадочных черт в столь загадочном и теперь, несмотря на все объяснения, лице Петра. Конечно, и в этом кощунстве многое должно поставить на счет простодушного варварства, грубости, самодурства и даже просто невежества: в значительной мере, они сами не знают, что творят. Может быть, впрочем, отчасти и знают; может быть, тут, действительно, есть и так восхищающая наших западников, так легко и поспешно извиняемая ими в Петре, полусознательная борьба «оружием смеха» с неподвижными формами древнерусского быта, которые, во что бы то ни стало, ему надо разрушить, — борьба, сказывающаяся во всех его великих и малых преобразованиях — от бритья бород до уничтожения патриаршества, от введения «проклятого зелья, табaки» до учреждения Святейшего Синода. Но, кажется, тут есть и нечто еще более глубокое, более русское.
По поводу Петра и выразившейся в нем особенности русского духа — «способности высоко-синтетической», соединяющей, «способности всепримиримости» — «со всеми уживаться и во все вживаться», — «никогда никто, — говорит Достоевский, — не отрывался так от родной почвы, как приходилось иногда ему, и не поворачивал так круто в другую сторону. — Страшно, до какой степени свободен духом русский человек, до какой степени сильна его воля!»
Мы знаем, что Петр, хотя и не был «весь в православии», но, по крайней мере, в некоторые минуты жизни был по-своему в высшей степени религиозен и даже православен. И вот, однако, в другие столь же значительные минуты овладевает им как бы «внезапный демон иронии»; по лицу точно из бронзы изваянного «чудотворца-исполина» пробегает какая-то жалкая, смешная и страшная судорога; вдруг становится он беспредельно насмешливым и даже прямо кощунственным отрицателем, разрушителем всей вековечной народной святыни, самым ранним из русских «нигилистов» («мы все — нигилисты», — говорит Достоевский). Как будто и в Петре сказывается иногда эта, отмеченная в русских людях творцом «Братьев Карамазовых», потребность отрицания, «отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, всей народной святыни во всей ее „полноте“, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину и заглянуть в самую бездну» — «круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения». Не только в таких ребяческих, но уже болезненных, почти безумных «игрушках», как бесстыдная Венера на посохе и голый Вакх на митре всешутейшего Патриарха, но и в более важном, например, в нечеловеческой жестокости к жене, к сыну, ко всем своим бесчисленным жертвам, Петр как будто чувствует то самое головокружительное наслаждение последнею свободою, «потрясающее восхищение перед собственною дерзостью», о которых говорит Достоевский по поводу двух деревенских парней, заспоривших, «кто кого дерзостнее сделает», — нечто действительно оргийное, титаническое. Рядом с величайшею любовью к созиданию, к «прокладыванию дорог», — ибо кто больше, чем он, имел право сказать, подобно гётевскому Прометею:
Я здесь сижу, творю людей,
По моему подобию? —
такая же «любовь к разрушению и к хаосу», — ибо кто больше, чем он, понял бы пушкинское:
И бездны мрачной на краю?
«И то, и другое вместе в соприкосновении противоположностей». Да, если не душой самого Петра, то душами окружающих, например, царевича Алексея и его приверженцев, с таким спокойным героизмом умиравших за народную святыню, должен был иногда овладевать тот «мистический ужас» раздвоения, о котором говорит Достоевский; и среди этого ужаса, между соприкоснувшимися противоположностями, между двумя «концами», двумя крайними полюсами, последними «да» и «нет» религиозной жизни русского народа должна была вспыхнуть ослепляющая молния, «неимоверное видение»: Петр — Антихрист.
И здесь опять, хотя бы только в смутном предчувствии, возникает тот самый вопрос, который так пугал и мучил Достоевского:
О Русь, в предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком,
Востоком Ксеркса иль Христа?
Востоком Нила Сорского — чистого христианского созерцания, беспредельного отречения от своего «я», от своей воли — или Востоком византийского объязыченного христианства, Востоком Ивана Грозного, который писал в своем послании Курбскому: «Я народился на царство Божьим изволением, я взрос на государстве — за себя я и стал. Вы начали против меня стоять и изменять, и потому я еще жесточе против вас стал, дабы покорить вас в свою волю».
Что значит эта русская «страшная свобода», эта способность «лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью», — ну, если и не «подлостью», то, по крайней мере, другим совершенно противоположным «высочайшим идеалом», — идеал Христа, «царства не от мира сего» — рядом с идеалом Ксеркса, или даже самого Александра и Кесаря, «князя мира сего»?
«Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот вопрос».
Когда Ницше противополагал Россию, страну самодержавия, Западной Европе, разлагающейся,
