к Богу; чем дальше от мира, тем ближе к Богу, чем ближе к Богу, тем дальше от мира; плоть, мир, бытие — отрицание Бога; Бог — отрицание плоти, мира, бытия; Бог — бесплотный и безмирный Дух, чистое небытие; на место Бога, который говорит: Я есмь сущий, — становится другой Бог, который говорит: Я есмь не сущий. Вот последний предел монашеской, уже не столько христианской, сколько буддийской метафизики, предел, никогда, впрочем, не достигнутый и не выявленный в сознании исторического христианства; это только уклон бессознательный и хотя бездонно глубокий, но почти незримый, нечувствительный, потому что угол его бесконечно мал, а радиус бесконечно велик. Оставаясь на плоскости исторического христианства, невозможно заметить этот уклон; явным же становится он только по сравнению плоскости исторического христианства с иными горизонтами, которые открываются с высшей плоскости нового христианства апокалипсического. Куда ведет принятое монашеской метафизикой последнее раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога, становится понятным только для тех, кто принимает последнее соединение этих двух начал, как равносвятых, равнобожественных, последнее соединение двух ипостасей, Отчей и Сыновней, в третьей ипостаси Духа Святого, последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета с Царством Сына, Новым Заветом — в Царстве Духа, в грядущем и вечном Завете. Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия трех, которые суть едино, может разрешить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной второй ипостаси, не соединенной с первой и третьей, — в христианстве, только христианстве.
То же, что в метафизике церкви — отделение души от тела, — произошло и в истории церкви: душа ее отлетела от мира в пустыню, в монашество, а в миру осталось тело, в которое могла вселиться какая угодно душа, осталась личина, за которой могло скрыться какое угодно лицо. В точке наибольшего соприкосновения христианства с миром — в отношении церкви к государству, к политике, к новому, христианскому по имени, а на деле все еще языческому, древнему Риму, то есть именно там, где требовалась наибольшая активность, — проявилась наибольшая пассивность исторического христианства. Тут-то и начался «паралич церкви». Между тем как истинное монашество все дальше и дальше уходило от общественно-политической жизни мира в свою Фиваиду, в новый град Божий, Небесный Иерусалим, — ветхим земным градом, государством управляло мнимое, волчье под овечьей шкурой, мирское монашество, государственно-церковное чиновничество, пронырливое иезуитство, кровожадное инквизиторство, властолюбивое папство, раболепное патриаршество. В тело церкви вселилась другая душа, за личиной церкви скрылось другое лицо. Между тем, «истинное монашество» все более и более подчиняло плотское духовному, земное небесному, мирское Божиему, — монашество ложное в делах церковной политики шло обратным путем — подчиняло духовное плотскому, небесное земному, Божие мирскому. Невозможность святого соединения привела к неизбежности кощунственного смешения. Между царством от мира и царством не от мира сего, между государством и церковью установился прелюбодейный союз. Церковь искушалась государством: Ежели падши поклонишься мне, я дам тебе все царства мира. Государство искушалось церковью: Сим победиши, то есть победишь Крестом Господним. Но кого? Врага государства, бунтовщика Максенция, или врага Христова, дьявола? Это осталось неясным для Константина Великого и для всего исторического христианства — новой государственной римской религии, коей торжество недаром совпало с торжеством римского императора над врагами Римской империи. И доныне, когда церковь молится «о низложении всех врагов и супостатов под нози его», то есть под ноги христианского кесаря, — небесное знамение: Крест, меч Христа, кощунственно смешивается с мечом древнеримского кесаря, церковь становится орудием государства, «пальцем от ноги» железного колосса, одним из рычагов бюрократической машины, Homo Artificialis, искусственного человека, по выражению Гоббса, великого автомата, иконы зверя. И не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви во имя Христа. В жизни человечества повторялась жизнь Сына Человеческого: второе предательство, второй суд при дворе первосвященника Каиафы, второе осуждение Пилатом, второе оплевание, избиение, увенчание терновым вендом, облачение в багряницу, второй путь крестный, второе распятие. Ныне совершается и второе погребение Господа. Чаем же и второго воскресения Богочеловека в богочеловечестве.
И всего страшнее то, что это всемирно-историческое отступление христианства от Христа в общественно-политической жизни мира происходило в совершенной слепоте, вне сознания церкви. Церковь не видела и доселе не видит, куда она идет, куда ее ведет другой. Отрекаясь в своем сознании от всякой политики, она бессознательно поддерживала худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, политику Князя мира сего, грядущего Хама, который хочет скрыть лицо свое под личиной грядущего Господа.
Так было, есть и будет, пока историческое христианство не сделается апокалипсическим, пока оно не перейдет от метафизики раздвоения к метафизике соединения, от религии двух, которые никогда не будут едино, к религии трех, которые суть едино.
На предстоящем соборе русская церковь найдет ли в себе силу разрешить этот вопрос об отношении христианства к общественности, раскрыть нераскрытую двумя тысячелетиями церковной истории апокалипсическую правду о земле, о плоти, о спасении общественном, о Богочеловеке в богочеловечестве? Есть ли вообще в русской церкви и во всем историческом христианстве какая-либо возможность для такого перехода к христианству апокалипсическому?
Утверждаю с полным сознанием великой трудности и ответственности такого утверждения: Да, есть.
Но для того чтобы эта возможность осуществилась, необходимо, чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России.
Русский народ самый атеистический из всех народов, — утверждал Белинский. Русский народ самый мистический из всех народов, — утверждал Достоевский. Кто из них прав? Или, может быть, оба правы? Может быть, нет народа, более жаждущего религии и менее утолившего эту жажду, чем русский народ. Огромное и постоянно разрастающееся движение сектантства показывает, до какой степени религиозная потребность народа не удовлетворена предлагаемым церковью содержанием исторического христианства. Все вопросы, которые ставятся сектантством, — пусть неправильно, невежественно, грубо, дико — проблема пола в хлыстовстве и скопчестве, проблема духа и плоти в духоборчестве, проблема общественности, осуждения мирской безбожной власти, насилия военного и государственного в штундизме, — суть подлинные вопросы, имеющие подлинное отношение к самой глубокой метафизике исторического христианства и разрешимые только в иной, высшей плоскости христианства апокалипсического. Всего замечательнее то, что сектантство началось в старообрядчестве. Именно там, где народ остался наиболее верен своей старине церковной, он и почувствовал наибольшую необходимость религиозного обновления. Да и само старообрядчество, — «древлее благочестие», со своим добровольным мученичеством — самосожжениями в срубах, со своим ожиданием конца мира и второго пришествия, со своим бунтом против всей государственно-церковной жизни новой России, как воплощения «духа антихристова», — есть небывалое во всемирной истории возрождение эсхатологического самочувствия первых веков христианства. Апокалипсис нигде никогда не был если не понят, то почувствован так, как в русском старообрядчестве, то есть в самой темной, бессознательной, но, может быть, и самой пламенной религиозной стихии русского народа. «Русский народ весь в православии» — это одно из наиболее парадоксальных утверждений Достоевского. Русский народ весь — не в сектантстве, не в старообрядчестве, не в православии и даже не в историческом христианстве вообще, а в живой любви к живому Христу. Русский народ верит, что Христос спасет его и никто не спасет, кроме Христа.
Беспредельное религиозное отчаяние, доходившее до страшной «нетовщины», этого простонародного нигилизма, — в настоящем, беспредельная, религиозная надежда, чаяние еще не виданного на земле воплощения правды Христовой — в будущем — вот две крайности, между которыми вечно колеблется религиозная стихия русского народа. Ничего в настоящем, все в будущем. Русский народ — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов.
Формула Белинского о русском атеизме приобретает, по-видимому, гораздо бoльшую силу в применении к русской интеллигенции. В самом деле, кажется, нигде отрицание не достигало таких крайностей, как в русском нигилизме, этой интеллигентной «нетовщине». Если судить по внешности, то почти все образованные русские люди атеисты до мозга костей. Но это именно только внешность, только лакированный европейским лаком, тонкий слой нашей культуры, обращенный к Западу и отражающий этой поверхностью все лучи и тени Запада. Глубина русского атеизма — мнимая зеркальная глубина, действительная плоскость. Ежели рядом с атеизмом не существует у нас каких-то более глубоких, подземных, религиозных течений, то откуда связь декабристов, первых провозвестников современного освободительного движения, с масонскими ложами, с мистическим брожением начала XIX века, откуда Гоголь в его «Переписке с друзьями», откуда Достоевский и Вл. Соловьев, откуда мы все, русские интеллигентные люди, уже окончательно и бесповоротно пришедшие, если еще не к религиозному действию, то к религиозному сознанию? Но даже, оставляя в стороне эти положительные явления, в самом отрицании, в атеизме русской интеллигенции есть одна особенность, которая делает подозрительной его бесповоротность и окончательность. «Я верую, что Бога нет», — говорит один из героев Достоевского. Вера в безверие становится новой и, может быть, еще более фанатичной, чем старая, еще более пламенной верой; «нет Бога» становится новым и, может быть, еще более реальным Богом. Русский «атеизм» есть только обратная, темная и бессознательная форма русского мистицизма, может быть, демоническая, противоположная, превратная религия, но все-таки и все еще религия. «Меня всю жизнь Бог мучил, только это одно и мучило!» — признается Дмитрий Карамазов, и это признание могла бы повторить большая часть типичных русских атеистов, которые употребляют всю свою жизнь неимоверные усилия воли для того, чтобы никогда не говорить, никогда не думать о Боге. В «Бесах» нигилист Кирилов, пророк человекобога, «оказывающий своеволие», убивающий себя, чтобы доказать людям, что нет Бога, что человек есть Бог, каждый вечер зажигает лампадку перед образом. По поводу этой лампадки другой атеист, более совершенного, но уже не русского, а западноевропейского типа, Петр Верховенский, замечает, что Кирилов «верует в Бога хуже просвирни». Правда это, или не правда, во всяком случае ясно, что одна, только одна черта, один волосок отделяет такое безверие от самой неистовой веры, вроде той, которая вела русских простонародных нигилистов, «нетовцев» на «красную смерть» в пылающих срубах. Уголек этой «красной смерти» тлеет под пеплом позитивизма почти во всех типичных русских атеистах. Не по тому, что они говорят и думают, а по тому, что они делают, видно, до какой степени, несмотря на весь свой кажущийся атеизм,
