поднимает ее над уровнем обыкновенных исторических романов. «Его последние произведения написаны менее вдохновенно, в них \31\ нет того метафизического воздуха, конфликта тезы и антитезы, Христа и Антихриста…»[57]. Мережковский верно почувствовал «пророчески страшную сущность грядущей русской революции и ее мировое значение». Критик оправдывает его политические увлечения, порицаемые эмигрантским миром, объясняя их не склонностью Мережковского безгранично восторгаться диктаторами, а стремлением писателя стать предтечей и главным идеологом грядущего Царства Духа.
Пример объективного постижения скрытых смыслов эмигрантского творчества писателя предлагает И.С. Лукаш в статье «Мережковский» (Лукаш И.С. Со старинной полки. Париж; М., 1995. Впервые: Возрождение. 1929. 28 марта). Мережковский для Лукаша — не живописец, а мыслитель, принявший на себя обет богопознания. Он не живописует землю и человека, а мыслит о них, всегда оставаясь наблюдателем и осмысливателем бытия. Мережковский создал свой мир, не такой, какой он есть на самом деле, но такой, каким он его желает видеть, «и этим своим миром заклинает наши души»[58]. Писатель строит космогоническую схему, отыскивает магическую формулу, подтверждая ее историческими примерами, рассыпанными по страницам своих произведений. В напряженном осмысливании бытия, в одержимости заклинания заключена главная сила и магия Мережковского.
Подводя итог критическим высказываниям эмиграции о позднем творчестве Мережковского, необходимо отметить некоторые устойчивые тенденции, \32\ закрепившиеся в сознании всего дальнейшего мережковсковедения, сформировавшиеся под влиянием мнений эмигрантской критики:
1. Предпочтение дореволюционного творчества Мережковского позднему, вплоть до полного отрицания значительности в художественном и философском смысле эмигрантских сочинений писателя.
2. Непонимание того, что философская концепция Мережковского, начавшая формироваться в дореволюционный период под влиянием Ницше, Розанова и Вл. Соловьева (идеи Флоровского, Зеньковского), продолжала развиваться и окончательно оформилась в эмиграции.
3. Особое внимание к философии пола и вопросу «плоти», андрогинному идеалу у Мережковского, стремление сделать половой вопрос центральным и основным в философской концепции писателя, отрицая антропологический аспект творчества Мережковского, его внимание к человеку, вопросам свободы воли и достоинства отдельного индивида (наследие русских философов: Бердяева, Лосского). Утверждение о принижении или игнорировании моральной стороны христианства (мнение Г. Адамовича).
4. Стремление рассматривать эмигрантское творчество Мережковского как продолжение символистских традиций начала века, мифотворчество (идеи Н. Бахтина, М. Слонима, В. Ильина). \33\
Современное отечественное литературоведение, по нашему мнению, придерживаясь данных тенденций, предвзято подходит к анализу сочинений Мережковского, созданных в эмиграции. Ряд работ российских исследователей, посвященных позднему творчеству писателя, не особенно велик и, на наш взгляд, не дает исчерпывающего и адекватного осмысления созданного Мережковским в последние годы жизни. Не предлагая полного анализа философской концепции писателя в эмиграции, современные ученые, следуя начатой самой эмиграцией традиции мережковсковедения, разбирают лишь отдельные аспекты творчества писателя вне контекста общефилософских и мировоззренческих позиций автора, а потому нередко приходят, на наш взгляд, к неадекватным выводам.
В кандидатской диссертации, посвященной биографическому роману Мережковского, В. Полонский, называя писателя «ортодоксальным» символистом, указывает на «мифопоэтический метод исторического познания» Мережковского[59]. Ограничиваясь двумя романами — «Наполеон» и «Данте» (все остальное творчество Мережковского в эмиграции Полонский оставляет без внимания, относя его к философской эссеистике), автор диссертации рассматривает героя романов Мережковского не «как полнокровную индивидуальность, а как некий мистериальный персонаж в метафорических масках, выполняющий определенный набор ролевых функций»[60], размышляет о создании «концепции символистской Личности». \34\ Полонский употребляет определение «автор-мифологизатор», находит «ницшеанские» мотивы в романе «Наполеон», препарирует полотно романа Мережковского, вычленяя в «метажанровой структуре мистерии» две «жанровые субформы — трагедию Рока и жития» («Наполеон»), утверждает слияние публицистического дискурса с символическим («Данте»). Полонский справедливо относит творчество Мережковского к функциональной тенденции в биографике. Однако автор диссертации, сравнивающий Мережковского с Тыняновым и говорящий о стремлении автора «к редукции живой личности, к превращению ее в объект заранее заданных отношений и причинно-следственной обусловленности»[61], фактически продолжает линию И. Ильина и А.В. Бахраха, негативно настраивающих читателя не на восприятие живого художественного образа, а на постижение рассудочных ужасов «гомункулезной натуры», расставляющей в романах «манекены…произносящие софизмы в духе самого автора»[62].
В монографии С.П. Бельчевичена «Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (Тверь, 1999) эмигрантские сочинения писателя выборочно анализируются для изучения философской концепции и подтверждения определенных философских положений автора. Бельчевичен впадает в противоречие, с одной стороны отмечая «принципиально несистемный и экзистенциальный характер философии» Мережковского[63], с другой — говоря о создании «яркой религиозно-философской концепции»[64]. \35\ Автор монографии отмечает оригинальность литературно-философского метода Мережковского, найденную в синтезе двух антитез, снимающем существующие противоречия. И вновь сам впадает в противоречие, с одной стороны справедливо утверждая отказ Мережковского в эмиграции от наследия Ницше, а с другой — приписывая Мережковскому «сверхчеловеческое измерение истории». Бельчевичен освещает ряд философских положений, относящихся к позднему творчеству писателя, и прослеживает влияние Достоевского и Вл. Соловьева на формирование философской концепции Мережковского. Однако попытка слить воедино убеждения раннего и позднего Мережковского приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению философской концепции писателя в эмиграции. Неправомерны, по нашему мнению, идеи о роли символизма в позднем творчестве Мережковского. Среди предшественников писателя называются имена Достоевского, Ницше и Вл. Соловьева, в то время как традиция идеализма, идущая из глубины веков, от Платона и Гераклита, остается без внимания, не учитываются традиции средневекового мистицизма и мистицизма XX столетия. Антропософия Р. Штайнера, на наш взгляд, оказала значительное воздействие на понимание мистической сущности христианства Мережковским, в то время как сомнительным представляется влияние Унамуно на «экзистенциальное ощущение» Мережковского. То, что Бельчевичен называет «экзистенциальным ощущением» у Мережковского, \36\ а именно понятие свободы и вера в человека, унаследовано им от Достоевского, а не от западного экзистенциализма. Поздний Мережковский не был ни гуманистом, ни экзистенциалистом, он был христианским мистиком и человеческую Личность, наделенную свободой воли, ставил необычайно высоко именно в мистическом, а не в гуманистическом понимании и смысле. Поэтому для позднего Мережковского неприменимо, по нашему мнению, понятие «культурного творчества», вводимое автором монографии. Мережковского в эмиграции не интересуют нравственные аспекты культурно-исторического процесса, а занимает лишь мистический смысл исторических событий. Культурно-исторический процесс, о котором пишет Бельчевичен, представляется Мережковскому «дурной бесконечностью». Писатель не пытается создать достоверную схему исторического развития. А потому «культурное и гуманистическое» измерение истории Мережковского не интересует, равно как писатель не может разделять, как хотелось бы автору монографии, убеждение Вл. Соловьева «о единстве и смысловой заданности культурно-исторического процесса»[65]. Бельчевичен делает Мережковского писателем «на злобу дня», не видя в нем абстрактного мыслителя, считая его апологетом идеала «культурно-религиозного обновления», ориентирующегося на творческое начало человеческой природы, что, по нашему мнению, не соответствует действительности. Философская концепция Мережковского в эмиграции самодостаточна. Именно \37\ она определяет общественную и политическую деятельность писателя в эмиграции, а не наоборот. Особый характер этой концепции определяется мистическим пониманием христианства, подразумевающим акцент не на творческом начале человека, а на способности человеческой личности к пробуждению мистических сил внутри себя, ставящих человека вне земного исторического процесса, делающих его способным к жизни в Духе, т. е. в ином, идеальном, измерении действительности.
Следует традициям, заложенным эмигрантской критикой при осмыслении наследия Мережковского, и Я.В. Сарычев в монографии «Религия Дмитрия Мережковского: “Неохристианская” доктрина и ее художественное воплощение» (Липецк: ГУП «ИГ ИНФОЛ», 2001).
Я.В. Сарычев исследует специфику взаимодействия художественного и философского уровней мировоззрения писателя, выявляя взаимовлияние философской концепции и художественной формы в творческом наследии Мережковского. Исследователь предпринимает попытку целостного анализа наследия Мережковского, предполагающего системное осмысление творчества на базе методологии, адекватной творческой системе писателя. Однако осмысление методологического и системного аспектов религиозно-философской концепции писателя Я.В. Сарычев осуществляет лишь на материале раннего творчества Мережковского, выбирая из огромного массива эмигрантских произведений лишь то, что можно отнести к \38\ вопросу пола, который исследователь ставит во главу угла и вслед за Бердяевым, Лосским и Флоровским называет основной идей писателя, выраженной как «синтез духа и плоти».
Подобный подход приводит исследователя к сужению философской проблематики Мережковского, приобретающей эротический оттенок, философский идеал писателя представляется как андрогинный. Гностический принцип познания Мережковского определяется Сарычевым как эротический. Сарычев признает андрогинное познание эросоцентричным, отмечает эротизацию христианского вероучения у Мережковского и говорит о введении в андрогинизм дионисова начала — «ночной сущности». Андрогинизм признается искомым религиозным идеалом Мережковского, а Антихрист воспринимается «как символ глобального порядка в системе Мережковского», означающий «принципиальную невозможность для человека стяжать андрогинное естество»[66].
Рассматривая философскую концепцию Мережковского, автор монографии иллюстрирует эротический и андрогинный характер учения, цитируя сочинения В. Розанова, приводя отрывки из гностиков, опираясь на высказывания 3. Гиппиус, в то время как философские идеи, сформулированные Мережковским в период эмиграции, не рассматриваются вовсе. Это и приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению смыслового единства философских взглядов писателя, специфическому отбору фактов, подтверждающих эротическую направленность учения. Сарычев определяет \39\ философию Мережковского как «религиозное вероучение», религию, оригинальную, противопоставленную ортодоксальному христианству, организующим ядром которой становится Эрос. Человек у Мережковского «мистериальное существо», направляющее собственную духовную энергию на обретение «небесного пола». Пресвятая Троица рассматривается писателем в «эротико-субординационном духе», подменяется Ее «дионисийскими» аналогами. «Новизну» эсхатологической программы Мережковского исследователь видит в подмене христианских идей спасения и воскресения мертвых «андрогинизацией и воскресением “во плоти” богоподобной личности»[67]. Отмечая влияние Ницше, Сарычев, следуя традициям Бердяева, И. Ильина и Флоровского, декларирует отсутствие этики в учении Мережковского, отождествляющего «любовь» и «эрос», отрицающего христианские идеи греха, страдания и искупления, стремящегося освободиться от человеческой морали путем перехода в «четвертое измерение». Тотальную эротизацию вероучения исследователь объясняет стремлением писателя к синтезу христианского и «дионисийского» начал «в духе гностических ересей», введением элемента магии в христианские таинства, понимаемые Мережковским «как своеобразное “диалектическое развитие” языческих мистерий дионисийского толка»[68]. Таким образом, по нашему мнению, исследователь неадекватно освещает причину обращения Мережковского к философии дохристианского мира, связанную с интерпретацией \40\ Мережковским антропософских идей Штайнера, и неправомерно отрицает существование антропологии Мережковского, в эмигрантском творчестве отошедшего от влияния Ницше и утверждающего не сверхчеловеческое бытие, а бытие реальной земной человеческой личности. Личностью, овеянной неземным дыханием Духа Святого, может стать каждый человек на Земле, возжелавший обожения свободной волей, — таково глубинное убеждение Мережковского.
Исследуя формы художественного бытования философских идей Мережковского, Сарычев выделяет «новую религиозную форму творчества», адекватную религиозному мироощущению писателя. Сарычев указывает на особое отношение к художественному слову «как к слову божественному, Логосу» Мережковского, видевшего дальнейшее развитие литературы в переходе «от чисто эстетических к религиозным формам творчества», трактующего творческое сознание «как способ созерцания религиозной истины, сознание веры, основание подлинной религии»[69]. Понимая собственное творчество как синтез «поэзии мысли» и «поэзии веры», Мережковский, пишет Сарычев, считает литературу Богопознанием, представляя ее «некоей идеализированной (символической) матрицей реального человеческого религиозного действия»[70]. Сарычев указывает «на присутствие в творчестве Мережковского эзотерических и экзотерических планов»; отмечает двойственный и противоречивый, мистифицированный «рационализм» писателя, называя рационализм \41\ и схематизм осознанными творческими принципами. Исследователь отмечает «пластичность» художественных произведений Мережковского,
