потом с одинаковым презрением покидает. Но они его не покинут: по тому глубокому чувству, с каким Кириллов ему говорит: «Вспомните, Ставрогин, что вы значили в моей жизни», — видно, что он все еще верит в него. И Шатов точно так же «осужден верить в него во веки веков», готов «целовать следы его ног», «не может вырвать из сердца своего Николая Ставрогина» и считает себя «учеником, воскресшим из мертвых», а его — «учителем, вещавшим огромные слова».

Это — Кириллов и Шатов, а что же сам Достоевский? Неужели он не боится кощунства, влагая в уста такого учителя, как Ставрогин, величайшую святыню свою — мысль о русском народе «Богоносце»? Или он не сознает, что делает? Нет, кажется, слишком хорошо сознает и, если все-таки делает, то, может быть, потому, что именно здесь, в этом «соприкосновении противоположностей», в страшных «двойных мыслях» Ставрогина, в последней глубине раздвоения предчувствует единственно возможный путь к соединению — к той ослепляющей молнии, которая должна вспыхнуть между «обоими полюсами». Отчего же молния так и не вспыхнула?

Две нити вместе свиты,

Концы обнажены.

То «да» и «нет» не слиты,

Не слиты — сплетены.

Их темное сплетенье

И тесно, и мертво.[42]

Кажется, это именно и происходит в Ставрогине: две полярно противоположные силы его бессознательного существа бесконечно растут, напрягаются, но не доходят до своих обнаженных в сознании «концов» и потому не могут сосредоточиться и разразиться; не соединяясь, только смешиваются, так что высшая сила, не родив огня и света, вырождается в низшую — в рассеянную, стынувшую и темную теплоту — тление смерти.

Когда «черт», «двойник» Ивана Карамазова говорит: «Для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя (Божия), а другая — моя», то он лжет и кощунствует: для него существуют не «две правды», а только две полу-правды — две лжи, потому что ложь и есть полу-правда — правда не до конца, не до Бога, — одна половина правды, не соединенная с другой. Когда черт говорит «Богочеловек» и когда говорит «Человекобог», — он одинаково лжет, потому что не знает, «есть ли Бог», — не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога. Если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — не два, а одно с того мгновения, как сказано: «Я и Отец одно». Но в том-то и ложь Отца лжи, что он не хочет соединения, — не хочет, чтобы Два всегда было Двумя, и для этого сам притворяется одним из Двух — то Отцом против Сына, то Сыном против Отца. Вот почему две главные движущие силы в социальной демонологии русской и всемирной революции — Противоотчество и Противосыновство — воля к Отцеубийству и Сыноубийству в Боге.

Все это может казаться отвлеченным, но на самом деле это единственно жизненно и действенно в борьбе с революционной демонологией. Если царство русских коммунистов так прочно и длительно («Царствию нашему не будет конца», — предсказывали они уже в первые дни после Октября), то лишь потому, что вся борьба с ними велась и доныне ведется только на социальной поверхности, а не в той религиозной глубине, где заложено основание этого царства.

ГЛАВА 17

От того же, от чего погибает великий грешник, Ставрогин, — едва ли не погиб и великий святой, Августин.

«Две души» — в этом заглавии книги, написанной Августином против манихейства, религии Бога и Противобога, дьявола, — лучше всего понят соблазн Двух Начал не только для самого Августина, но и для всего человечества, потому что все оно могло бы сказать как Фауст:

Ах, две души живут в моей груди!

«Две души» в человеке и в человечестве — «две воли, и ни одна из них не цельная, но у каждой есть то, чего нет у другой», — учил Августин во дни своего манихейства и радовался этому вдвойне, потому что ни Бога не надо ему было обвинять, страдая от зла, ни себя, делая зло. Вырванным казалось ему из мира и сердца человека ядовитое жало греха, мука всех мук, потому что, согласно с этим учением, не сам человек грешит, делая зло, а «какое-то иное, хотя и живущее в нем, но отдельное от него Существо, substantia, — что-то во мне, но не я». — «Делая зло, я оправдывал себя и обвинил что-то другое, что было во мне, но не было мной».

Вот как просто, легко и радостно. Но радость, увы, оказалось недолгой. Слишком двоиться душе человека опасно: как и в теле не оказаться двумя, не увидеть себя и другого, себя и его, и не умереть или не сойти с ума от ужаса. Это с Августином и случилось: он увидел его, или почти увидел, не только в душе своей, но и в теле и почти сошел с ума от ужаса: «unde hoc monstrum? — что это за чудо во мне, что за чудовище, и откуда оно?» Понял вдруг, что оно — от него же самого, что это «чудовище» — его же Двойник.

Кажется, нечто подобное произошло и с Россией в те дни, когда совершилось над ней дьявольское чудо революции, в котором «бесноватый» русский народ оказался «двойником» русского народа, «Богоносца».

«Двойственность, — пишет Достоевский незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, — двойственность — черта, свойственная человеческой природе вообще… Вы мне родная, потому что раздвоение в вас точь-точь, как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение». — «Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения?» — этот вопрос Шатова Ставрогину можно бы задать и самому Достоевскому. В самой ледяной точке сомнения — отдаления от Христа — он со Ставрогиным сходится так же, как в самой огненной точке веры — приближения ко Христу. «Если бы математически доказали, что истина вне Христа, то я бы согласился лучше остаться со Христом, чем с истиной», — говорит Ставрогин, и теми же почти словами Достоевский: «Христос ошибался — доказано. Но жгучее чувство (любви) говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами». Внутренняя близость Достоевского к Ставрогину видна по таким совпадениям в двух противоположно-крайних точках, нижней и верхней, как бы в надире и зените христианского опыта.

«Две были борющихся воли во мне… и душу мою раздирали они, борясь… Я был в обеих, я был в Двух, ego in utroque», — мог бы сказать и Достоевский, как св. Августин.

ГЛАВА 18

«Стать настоящим русским значит… стать братом всех людей, всечеловеком». Вот в Достоевском одна из «двух борющихся правд», а вот и другая: «Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения; пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Можно было бы сомневаться, разделяет ли эти мысли своего героя, Шатова, сам Достоевский, если бы он не повторял их в «Дневнике писателя»: «Всякий великий народ верит и должен верить, что в нем и только в нем одном заключается спасение мира… Великое самомнение, вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, есть залог высшей жизни всех наций».

Это учение Ставрогина, Шатова и самого Достоевского мог бы принять и Ницше и, действительно, принял его, даже почти дословно повторил в «Антихристе»: «Верующий в себя народ… имеет и свого Бога особого, hat auch… seinen eignen Gott. В Боге чтит народ свои же собственные добродетели; благодарит себя за себя, — вот для чего народу нужен Бог».

«Нет ни Эллина, ни Иудея… варвара, Скифа… но все и во всем Христос», — учит ап. Павел (Кол. 3, 11). Это значит: нет «особых народных богов», а есть один Бог для всего человечества. Слишком понятно, что этого не хочет знать Ницше — «Антихрист». Но как же христианин или желающий быть христианином Шатов мог забыть об этом так, как будто никогда никакого христианства и на свете не было? И с кем же сам Достоевский — с Шатовым, христианином, или с «Антихристом», Ницше? Кажется иногда, что с обоими: «ego in utroque, я в обоих, я в двух», и что не знает, где он сам, настоящий, и где его «двойник».

«Русский удел есть всемирность, приобретенная не мечом, а силою братства», — вот опять одна из «двух правд», а вот и другая. «Спасет ли пролитая кровь?» — ставит Достоевский <вопрос> в «Дневнике писателя» в 1877 году, говоря о всеевропейской войне, которую могла бы начать Россия, — тот же страшный вопрос в области общественной, какой в области личной ставит нигилист Раскольников, и дает тот же страшный ответ: «кровь себе разрешает по совести». — «Лучше раз извлечь меч, чем страдать без срока». — «Человечество любит войну… Долгий мир ожесточает людей, производит разврат». — «Война очищает зараженный воздух, лечит душу, прогоняет позорную трусость и лень». — «Без войны провалился бы мир или, по крайней мере, обратился бы… в какую-то подлую слякоть». — «Война необходима… Это возмутительно, если подумать отвлеченно, но на практике выходит, кажется, так». А христианство? «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до конца мира».

«Римское католичество, — по мнению Достоевского, — вовестив… что Христос без царства земного устоять не может, тем самым провозгласило Антихриста». Но не то же ли самое делает и русское православие Достоевского, когда он мечтает о всемирной монархии? «Третьим Римом Москва (Россия) еще не была, а между тем должно же исполниться пророчество: без Рима — (царства земного) — мир не обойдется». Константинополь и будет «третьим, русским Римом», по праву наследия Восточной Римской империи. Но завоевание Константинополя — только первый шаг России в Азию, по следам великих завоевателей, потому что только там, в Азии, возможно всемирное единение человечества, всемирная монархия. «В Азию! В Азию! — как будто бредит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Пусть в этих миллионах людей… растет убежденность в непобедимости Белого Царя и в несокрушимости его меча». Знает, конечно, Достоевский, что для такого соединения Европы с Азией должны пролиться уже не реки, а моря человеческой крови, но не боится их, потому что верит, что над ними только произойдет настоящее православное «воздвижение Креста Христова».

Когда Ницше противополагает Западной Европе, «разлагающейся под влияние демократического христианства», самодержавную Россию как