получил его в подарок. Башмачок этот, как талисман, носил он в боковом карманчике жилета у груди, изредка вынимал, любуясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. И вот вдруг хватается за грудь — в карманчике пусто: драгоценный башмачок исчез.

— Мама! Надежда! Да что же это такое? Пропал мой башмачок!

— Ищи хорошенько!

Брат опять бросается в свою комнату, но через несколько минут возвращается, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами, розовый башмачок.

— Ну, что ж ты так держишь? Чего доброго, пыль сядет: целуй скорей и прячь на сердце».

Вот в чем беда: по чьей вине Бог весть, но в обстановке современной жизни христианская святость иногда смахивает на донкихотство.

«— А отчасти немного есть тут и дури, уж признайся, — посмеиваясь, заметила Анна Кузьминишна по поводу розового башмачка.

Брат засмеялся.

— Может быть, ваша проницательность и тут видит верно; может быть. Во всяком случае, эта дурь мне настолько прирождена, а для других безобидна, что я имею намерение остаться ей верным».

Эта именно «безобидная дурь», безумная влюбленность в прошлое, реставрация, искусственное восстановление павшего, т. е., в последнем счете, реакция, пусть невинная, даже святая, но все-таки подлинная реакция, и есть сущность всякого донкихотства, которое в русском переводе значит славянофильство. И в этом смысле Вл. Соловьев тайный славянофил, несмотря на всю свою явную полемику с крайним правым крылом славянофильства.

Он имел одно виденье,

Непостижное уму…

Воротясь в свой замок дальний,

Жил он, строго заключен.

Все безмолвный, все печальный,

Как безумец, умер он.

«Розовый башмачок» — безнадежная романтика прошлого, желание сделать прошлое не только настоящим, но и будущим, таково безумие этого печального рыцаря Прекрасной Дамы. «Я имею намерение остаться ей верным», — решил он с гордым отчаянием, опустил забрало и «с лица стальной решетки ни пред кем не подымал».

И вот иногда спрашиваешь себя: вся его религиозно-философская система не отвлеченное ли созерцание вместо жизненного действия, не бесплотный ли символ вместо реального воплощения — не «розовый ли башмачок»?

Дьявольским соблазном или детской шалостью показался бы ему боевой клич анархиста Бакунина: «Разрушать значит созидать». Для Вл. Соловьева как раз наоборот: созидать значит разрушать. Все что угодно, только не разрушать!

Не разрушать и не созидать, а сохранять и поддерживать, подпирать валящееся здание, чинить и замазывать трещины — таков его глубочайший инстинкт. Да будет то, чего не было, — этого ни за что не скажет он, а говорит: да будет снова то, что было. Былое надежно; будущее страшно. Страх будущего — «антихристов страх». «Через двести — триста лет какая будет жизнь на земле!» — воркуют чеховские герои. «Через двести — триста лет монголы завоюют Европу, начнется всемирная резня, придет антихрист, и наступит конец мира, — каркает Вл. Соловьев. — Хорошо-хорошо, а быть худу!»

Остановить, запрудить всемирный поток разрушения — такова его заветная цель. Вот для чего нужно ему возрождение, т. е. все-таки утверждение старой церковности, старой государственности, старой нравственности, старого быта, причем возрождение, обновление тут значит не замена старого новым, а лишь новый вид, перелицовка старого. Он — консерватор в высшем смысле этого слова, может быть, вообще единственный консерватор в современной, революционной России и как всякий консерватор — либерал, но отнюдь не революционер. Стихия революционная чужда ему навеки и безнадежно, если не как человеку-деятелю, то как философу-созерцателю. Непрерывность вместо прерыва, преобразование вместо переворота, эволюция вместо революции — такова его метафизическая сущность. А последняя и единственная революция для него — переворот уже не исторический, а космический — кончина мира.

Царь, пророк, священник — в этих трех членах «теократии» пытается он восстановить, реставрировать три исполинские развалины средневековья: вселенскую монархию — предел самодержавия, вселенскую Церковь — предел православия, вселенскую догматику — предел схоластики, схоластики опять-таки в высшем смысле этого слова, ибо средневековая схоластика и есть не что иное, как величайшая, хотя и бесплодная попытка всеобъемлющего религиозно-философского синтеза. Да, исполинская реставрация исполинских развалин, напоминающая волшебное и мимолетное зодчество из пурпура и золота, которое иногда возникает в облаках под лучами заходящего солнца.

Лучи заходящего солнца, лампадный свет вечерний любил он больше, чем дневной и утренний. Свете тихий, святыя славы… Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний… — вот возвратный напев, Leit-motiv всей соловьевской симфонии.

Сознательно борется он с московским славянофильством, этим русским продолжением Византии; но недаром он потомок старозаветного рода священников, сын русского историка: лицо сына, это столь не похожее на современные лица, иконописное лицо древнерусского или византийского святого, как будто вынырнуло из той древности, которую так усердно изучал отец; яблочко от яблони недалеко падает. Как будто благочестивая, московско-византийская старина перед тем, чтобы отойти в вечность, пожелала воплотиться в современном человеческом образе, и притом не где-нибудь в затишье монашеской кельи, в темных глубинах простонародья, а на кипящей и сверкающей поверхности жизни, среди той именно «безбожной» интеллигенции, которая с наибольшей яркостью отрекается от этой старины. В последний раз былое противопоставило себя настоящему и будущему, показало себя живое — живым: смотрите, вот кто я. Так иногда сквозь грозовые тучи заходящее солнце кидает последний луч.

* * *

Гностицизм и прагматизм, созерцательность и действенность — два вечно сталкивающиеся и борющиеся потока религиозной стихии. Хотя в последнем пределе религиозное созерцание и религиозное действие сливаются в одно, но до этого слияния предстоит им исчерпать все мыслимые противоречия. Уклон гностический, созерцательный есть по преимуществу уклон всего исторического и в особенности восточного христианства. Новому религиозному движению, которое, начавшись в западном христианстве, по всей вероятности, выйдет рано или поздно за пределы христианства, свойствен противоположный уклон — прагматический, действенный. Главное утверждение современного религиозного прагматизма заключается в том, что существо догмата иррационально, с человеческим разумом несоизмеримо, что оно открывается не разуму, а воле, не ведению, а деланию. Не что-то знать, а чего-то хотеть и что-то делать нужно для того, чтобы постигнуть существо догмата. Догмат есть указание не на то, как надо мыслить о Боге, а на то, как надо жить в Боге.[23] Таким образом устраняется в прагматизме главный источник средневековой и современной схоластики — неразрешимый спор разума и веры, знания и откровения, философии и религии. По движению католических «модернистов» (от Ньюмана до Леруа и Луази) можно судить о том, до какой степени современный религиозный прагматизм (философская основа модернизма) по отношению к историческому христианству революционен. В такой же мере гностицизм если не реакционен, то консервативен. В лучшем случае гностицизм есть начало религиозной реформации; прагматизм — начало религиозной революции. Римская церковь со свойственной ей чуткостью догадалась об этом и в знаменитой папской энциклике о модернистах совершенно точно определила прагматизм как начало, угрожающее церкви опаснейшей из всех революций.

Вл. Соловьев — гностик, может быть, последний великий гностик всего христианства. Разумеется, и он утверждает религиозную действенность, прагматизм, что, впрочем, неизбежно для всякой христианской философии. Но у Вл. Соловьева созерцание первоначальное действия; богоделание вытекает у него из богопознания, а не богопознание из богоделания, как у прагматиков. Для него сущность догмата открывается не воле сначала и потом разуму, а наоборот, сначала разуму, потом воле. Он — рационалист, как всякий гностик. Не Божественное воление, а Божественное ведение для него религия прежде всего.

Но это именно преобладание гнозиса обращает его к прошлому, отдаляет от настоящего и будущего, от самого жизненного движения нового христианства, или, может быть, того, что за христианством, — от революционного прагматизма. Гностицизм и есть начало соловьевской реставрации, искусственного воскрешения старины в теократических грезах о вселенском самодержавии и вселенском православии под верховным водительством вселенской догматики — или схоластики, ибо гностицизм, в противоположность прагматизму, утверждает главный источник схоластики — неразрешимый спор человеческого разума и Божественного откровения.

Католические модернисты, сами того не желая, в силу революционной диалектики, которая заключена в прагматизме, оказались революционерами. Вл. Соловьев, может быть, тоже сам того не желая, в силу реакционной или, по крайней мере, консервативной диалектики, заключенной в гностицизме, оказался если не реакционером, то консерватором.

Не только революция, но и реформация не могли бы вспыхнуть от соловьевского гнозиса, как самый плохенький пожар от самого великолепного, вечернего зарева. Реальное действие соловьевской критики на церковь поразительно ничтожно: критика эта для православия, как жало пчелы для гиппопотамовой кожи: православие, можно сказать, и не почесалось. Л. Толстого все-таки отлучили от церкви. Вл. Соловьева не отлучали и не благословляли, а просто не заметили, как не заметили Чаадаева, Гоголя, Хомякова, Конст. Леонтьева, Достоевского.

Воистину страшно это церковное одиночество великого учителя церкви.

«Мы жили тогда в одном из переулков Арбата, — вспоминает сестра. — Окна приходились низко над землей. Пасха была поздняя, окна выставлены; вхожу в столовую и вижу: окно настежь, брат сидит на нем спиной к комнате, спустив ноги за окно на тротуар, и христосуется с грязным, пьяным нищим. А кругом собрались извозчики, и смеялись, и восклицали умиленно: „Ну, что же это за барин за такой задушевный! Что это за Владимир Сергеевич!“»

У него множество внешних светских друзей, или так называемых «приятелей», но внутреннего религиозного общения — ни с кем. Некому сказать: Христос воскрес — кроме уличного нищего. Он сам в церкви как этот нищий. Потому-то, может быть, он «почти никогда не ходил в церковь».

«Громил безверие верующих, прославлял неверующих — тех беззаконников, которые, попирая законы человеческие, блюдут законы Бога», — вспоминает сестра одну из его публичных лекций и приводит отзывы слушателей:

«— Пророк! Пророк! Горел весь сам, как говорил; так и жег каждым словом. А лицо-то, что за красота! Да за одним таким лицом и голосом пойдешь на край света.

— Что он, с ума сошел? Хорош верующий! За атеистов и всех подобных заступается… Против правительства, против законного порядка… Юродствует, оригинальничает, популярности среди этих красных ищет… Чересчур смел, надо бы ему рот закрыть…

И закрыли».

Или сам закрыл — онемел.

И среди этой немоты порою жуткий смех:

«Отчего говорят чернильница, а не песочница? Отчего говорят роза, а не пион?»

«Тяжела работа Господня!» — говорил он, умирая, и просил, чтобы ему не давали впадать в беспамятство, потому что «нужно молиться за евреев», может быть, и за тех «безбожников», которые, не зная имени Господа, совершают «тяжелую работу Господню».

Тут уже другое, не явное, а тайное лицо его; не прошлое, а будущее, не реставрация, а революция, ибо что же, как не революция, это утверждение, будто бы Христос не в церкви, среди верующих, а в миру, среди безбожников. Одно такое утверждение не грозит ли разрушить всю систему отвлеченного гнозиса, как землетрясение разрушило свод Святой Софии?

Но об этой революции говорит уже