познания и объекта познания позволило Аврааму
кровище Всевышнего, переданное людям через пророка — Моше Рабейну, записавшего её под диктовку Творца. Однако для стороннего наблюдателя такая запись может
быть расценена как собственноручная, не отличающаяся ничем от любого иного литературного произведения, созданного человеком «из плоти и крови». Тем не менее,
наша позиция исключает самостоятельное творчество Моше Рабейну, так как вся его
сущность направлена на служение Высшему, следовательно, любое проявление его
сущности — это проявление Высшего: Бог общается с людьми через пророка, мудреца. Каждое движение, слово или мысль пророка, мудреца интерпретируется как послание Бога. В то время как поступки, речь, мыслительная деятельность рядового человека (т. с. «мирянина») рассматриваются как нечто самостоятельное, рукотворное и
лишённое небесного послания.
Можно предположить, что разгадка таится, по-видимому, в мере ощущения своего «я» как причастного к высшему «Я». Рядовой человек, как правило, понятия не имеет,
какие «потоки» он может пропускать через себя. Что всё связанное с человеческим существом является чрезвычайно глубоким и содержательным, вплоть до элементарного
проявления человеческого «я» в быту. Чтобы научиться «интерпретировать» себя, необходима длительная подготовка путём установки связи между Небесным, где зарождается
потенциал, и собой, где этот потенциал реализуется в конкретных мыслях, желаниях и
поступках. Интересно, что Тора аттестует Моше Рабейну не как интеллектуально одарённого, мужественного и т. п., а просто — как самого скромного человека. Таким образом, пророки, мудрецы — это те, кто эту связь установил (или на пути к этому — градации пророков, мудрецов), а миряне живут в строгом соответствии с античным афоризмом: «кесарю — кесарево, Богу — Богово» (см. также РаМБаМ. «Путеводитель заблудших», ч. III, гл. 25).198 Книга вторая. Философские и политические воззрения РаМБаМа
Абулафии утверждать возможность пророческого откровения — слияния актуализирующегося человеческого разума с разумом Божественным.418 А философское созерцание Божества, приводящее созерцателя к замкнутости, также нашло отражение в учении Авраама Абулафии, который, в отличие от классической каббалы сфер, проповедовал уединённый образ жизни:
Сосредоточься на встрече с Богом твоим, Израиль. Готовься посвятить своё сердце, очисти своё тело, выбери себе особое место, где
твой голос не будет услышан ни одним человеком. Будь единственным,
обособленным и одиноким, оставайся в комнате или на мансарде, но
не открывай своей тайны кому-либо из людей…
(цитата по: Идель М. «Мистический опыт
у Авраама Абулафии», с. 38—39)
Однако Маймониду и его последователям предъявлялись также и
претензии по поводу чрезмерно «скудного универсума», сформулированные ещё Рабби Моше? бен Нахма?ном — Нахмани?дом (1194, Герона, Испания — 1270, Акко, Израиль). Обсуждая сущность «паранормальных» явлений,419 в своём комментарии на стих «И положит Аарон
на обоих козлов жребий: жребий один — для Бога, а жребий другой — к
Азазе?лю» (книга «Ваикра» — «Левит», 16: 8) он писал:
…И вот Рабби Авраа?м бен Ме?ир ибн Э?зра намекнул тебе,420 чтобы
ты знал секрет этого, когда приступишь к стиху «И дабы не приносили
более своих жертв демонам…»421
…И не буду разъяснять более, в противном случае нам пришлось
бы заставить замолчать тех, что ищут мудрость в природе, следующих
за греком, который опроверг всё, что не подвластно чувствам, и посмел думать (он и его испорченные ученики), что всякий неизвестный
ему феномен, по его мнению, не является истинным.
В итоге последователи классической каббалы всё же приняли, так
сказать, концептуальное поле, разработанное Рабби Моше.422 Однако,
чтобы заполнить пропасть между духовным и материальным, была
предложена многослойная модель поступательного уплотнения духовных миров, которая и заполнила пространство между трансцендентно-
418 Идель М. «Мистический опыт у Авраама Абулафии», с. 12.
419 См. также комментарий РаМБаНа на книгу «Ваикра» — «Левит», 17: 7.
420 См. комментарий Ибн-Эзры на «Ваикра» — «Левит», 16: 8, а также комментарий Ави
Эзер к нему.
421 Книга «Ваикра» — «Левит», 17: 7.
422 Рабби Моше Кордоверо — РаМаК, трактат «« — »????Пардес» — «Сад», в разделе «? ?????
« — »??? ????Шаар махут ве анхага» — «Врата сущности и управления», 13, писал, что
мудрецы каббалы согласились с РаМБаМом в отношении единства Бога и Его познания.Экзистенция Бога 199
стью единого Всевышнего и имманентностью многочисленных Его
проявлений-атрибутов.
Всё творение было поделено на миры — «« — »??????оламо?т», каждый из которых был разбит также на ступени — «« — »??????сфиро?т». Нижняя ступень нижнего мира — наша вселенная со всеми её законами.
Как бы над этой очень сложной конструкцией возвышалось вневременное «Бесконечное» — «« — »??? ???Эйн Соф»423 со всеми Его законами.
Для того, чтобы можно было как-то помыслить о Нём, Ему необходимо
было ослабить Своё вседовлеющее присутствие — «свет». Акт сокращения всё собою попирающего присутствия Бесконечного («— »??????
«цимцу?м»), собственно, и означал акт творения. Для реализации замысла были созданы своего рода «светофильтры» — миры424 и ступени, назначение которых — ослабить свет для восприятия его творением. Благодаря светофильтрам, ослабевающий поток света приобретал также
оттенок пропустившего его фильтра. Потеряв свою яркость, свет был
облачён в наш мир в минимальном количестве (искры), необходимом
для поддержания существования творения. Таким образом, в каббале
творение получило статус пустого пространства, в котором и реализовалась возможность осуществления чего-то иного, кроме Творца, а
именно — творения.425
Вслед за инволюцией духовного в материальном было развито учение об эволюции материи к Первоисточнику — возможной степени постижения Творца. Поэтому была предложена и тщательным образом
детализирована доктрина об объективном бытии и субъективном ощущении этого по мере духовного восхождения «я». Объективно, то есть с
точки зрения Всевышнего, Он как был до сотворения мира бесконечным и непостижимым, наполняющим Собою всё, а всё сотворённое —
в небытии, так и остался таковым. Именно это, по мнению каббалистов,
имел в виду РаМБаМ под непостижимым единством Бога.426 Иными
словами, чтобы всецело осознать Высшее единство, субъективному «я»
необходимо расстаться с собственной индивидуальностью: пока «я»
ощущает себя самостоятельной единицей, оно не может постичь Высшее «Я», ибо как уже отмечалось, в целях реализации условий появления ещё одного «я» было принято решение ослабить до минимума
«всепопирающее» присутствие Всевышнего. Причина самоидентификации творения как независимого сущего, следовательно, также вызывала ощущение отсутствия Творца. По мере постижения Бесконечного
происходит стирание самостоятельности «я», его объективной значи-
423 Этот термин впервые ввёл в оборот сын РаАВаДа — Рабби Ицхак Саги-Наор (у. 1235 г.
н. э.). «Эйн соф» находился над мыслью, которая порождала речения, посредством
которых был создан мир.
424 Существительное «мир» — «« — »????ола?м» — происходит от корня «« »???аин-ламедмем» — «пропадать, исчезать; скрывать, утаивать».
425 Рабби Хаим Виталь, трактат «« — »?? ????Эц хаим» — «Древо жизни», 1.
426 Рабби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей амарим — Тания», раздел
«единства и веры», гл. VII, с. 390—391.200 Книга вторая. Философские и политические воззрения РаМБаМа
мости. В процессе духовного роста «я» приобретает также соответствующий достигнутой ступени световой «окрас» и, следовательно, иное видение окружения и собственной роли в нём. Эта цветовая гамма — и
есть те самые атрибуты, благодаря которым осуществляется интеракция Творца и творения:
И всё же, поскольку «Тора обращается к людям на доступном им
языке»,427 — «чтобы умиротворить ухо тем, что оно способно услышать».428 Поэтому истинным мудрецам дозволено говорить о «сфиро?т»,
пользуясь сравнением. И они назвали их «видами света», чтобы с помощью такого сравнения мы поняли отчасти суть единства Пресвятого,
благословен Он, и Его атрибутов. Согласно этому сравнению, это подобно единству света Солнца, который внутри солнечного шара, с самим Солнцем…
Подобным образом (и даже более того) едины атрибуты Пресвятого, благословен Он, — и Его воля и Его мудрость — в мире «Ацилу?т»429
с Его сутью и сущностью, как будто облекающейся в них и объединяющейся с ними совершенным единством, ибо они следуют и проистекают из Него…
(Рабби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей амарим — Тания», раздел «а-ихуд ве а-эмуна», гл. X, с. 408—410)
Параллельно каббалисты развивали тему святости еврейского языка и высокого созидательного потенциала букв еврейского алфавита.
РаМБаМ считал, что любой язык, в том числе и иврит, это результат человеческого консенсуса,430 а титул «святого» еврейский язык получил за неимением в своём лексиконе наименований половых органов и отходов
жизнедеятельности — испражнений. Все имеющиеся наименования в
еврейском языке этих органов — производные от иных корней или же
были заимствованы из других языков.431
В отличие от Маймонида, учителя каббалы подошли к этому вопросу совсем иначе. В книге «Йецира?», традиционно приписываемой праотцу Аврааму,432 говорится о тридцати двух путях мудрости, посред-
427 Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 31б.
428 Мехильта на главу «Итро», 19, 18.
429 Пять миров следуют в порядке нисхождения: Ада?м Кадмо?н, Ацилу?т, Брия?, Йецира?, Асия?.
Мир «Ацилут» — духовный мир, предшествующий сотворённым мирам «Брия», «Йецира», «Асия». Этот мир представляет собой совершенное единство с Богом, которое
выше возможностей человеческого понимания. Даже пророчество начинается на границе мира «Ацилут» и мира «Брия».
430 Трактат «Путеводитель заблудших», ч. II, гл. 30. РаМБаМ привязывает свои выводы к стиху
из Торы (книга «Берешит» — «Бытие», 2: 20): «И нарёк Адам имена всякой скотине, птице
небесной, зверю полевому…».
431 Там же, ч. III, гл. 8.
432 По еврейской традиции, книга «Йецира» была получена от Всевышнего праотцем Авраамом (р. 1812 до н. э. — у. 1637 до н. э.). Впоследствии в её редакции принимал участие Рабби Акива (I век н. э.).Экзистенция Бога 201
ством которых Творец создал мир: десять «сфирот» и двадцать две буквы алфавита.433 Уже Авраам Абулафия писал:
…Ибо из 22 букв, благодаря подстановкам и заменам, были сотворены ангелы и произведены все создания. И также как природа
огня — подогревать, а воды — охлаждать, так природа самих букв —
производить различные создания… Об этом сказали наши мудрецы,
благословенной памяти: «Бецале?ль располагал знаниями подстановки
букв, с помощью которых были сотворены небо и земля».434 Подобным
образом путём подстановки букв, их замены и огласовки в каждом поколении пророки и праведники производили чудеса и изменяли установленный природный порядок, как это прояснено в нашем учении:
«Ра?ва сотворил человека и отправил его к Рабби Зе?йре».435
(цитата по: Идель М. «Мистический опыт
у Авраама Абулафии», с. 38)
По мнению каббалистов, речь идёт не о характерном для обычного языка символическом отображении духовности в членораздельных
словах, фразах. Каждая буква еврейского алфавита имеет корень в
духовных мирах: графическое изображение темной буквы на светлом фоне бумаги или пергамента является материальным отображением сокращения света в высших мирах. Буква, следовательно, и является тем самым «фильтром», благодаря которому кристаллизуется
…Ведь отдельно взятые творения не могут быть оживлены непосредственно десятью речениями Торы, ибо жизненная сила, исходящая от
самих речений, слишком велика для отдельных творений; и они способны принять её только после того, как эта жизненная сила нисходит
и спускается от одной ступени к другой — ниже неё, путем перестановок, замен букв и числовых значений этих букв — пока она не сможет
сократиться, облечься и осуществить сие отдельное творение…
(Рабби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей
амарим — Тания», раздел «а-ихуд ве а-эмуна», гл. I, с. 368)
Каждая буква иврита своим «дизайном» воссоздаёт свойства и общее состояние духовного объекта, порядок букв в слове говорит о связи
духовных объектов, а сочетание слов раскрывает целый духовный
процесс.436 Таким
