аргумента в пользу обосно­

вания существования Бога. Эти аргументы, известные как космологиче­

ский, телеологический и онтологический, воплощают реальное движе­

ние мысли в ее поиске Абсолюта. Однако я опасаюсь, что в качестве

логических доказательств они остаются открытыми для серьезной кри­

тики и способствуют соблазну довольно поверхностной интерпретации

опыта.

Космологический аргумент рассматривает мир в качестве ограни­

ченного следствия и, проходя через ряд зависимых последовательно­

стей, связанных как причины и следствия, останавливается на перво­

причине невообразимости бесконечного возвратного движения. Тем не

менее ясно, что имеющее предел следствие может дать только ограни­

ченную причину или, самое большее, бесконечный ряд таких причин.

Завершить ряд на определенной точке и возвысить один его член до

уровня первопричины — значит, ни в грош не ставить сам закон при­

чинности, из которого исходит вся аргументация. Более того, первая

причина, к которой приходит данный аргумент, неизбежно исключает

свое следствие. А это означает, что следствие, создавая предел своей

собственной причине, сводит ее к чему-то ограниченному. Опять же

причина, к которой приходит этот аргумент, не может рассматриваться

как необходимое бытие из-за очевидной резонности того, что в отно­

шении причины и следствия два термина отношения равно необходимы

друг другу. Равно как и необходимость существования не является иден­

тичной с концептуальной необходимостью причинности, которая есть

самое большее, что может доказать данный аргумент. Аргумент факти­

чески пытается достичь конечное, просто отрицая последнее. Но бес­

конечное, достигнутое путем противоположенносги конечному, являет­

ся ложным бесконечным, которое не объясняет ни себя, ни конечное,

которое, таким образом, ставится в оппозицию к бесконечному. Истин­

ное бесконечное не исключает конечное; оно охватывает конечное, не

исключая его конечности, а также объясняет и оправдывает его бытие.

47

Рассуждая логически, видно, что движение от конечного к бесконечно­

му, как оно выражено в космологическом аргументе, совершенно не­

обоснованно; и данный аргумент полностью проваливается.

Не лучше выглядит и телеологический аргумент. Он тщательно рас­

сматривает следствия с тем, чтобы открыть природу их причины. На

основании признаков предвидения, цели и адаптации в природе им

делается заключение о существовании самосознающего бытия безгра­

ничного ума и силы. В лучшем случае это создает нам образ искусного

внешнего изобретателя, работающего над предсушествуюшим мертвым

и неподатливым материалом, элементы которого, по самой своей при­

роде, не способны к упорядоченным структурам и комбинациям. Аргу­

мент дает нам только изобретателя, но не творца; и даже если мы пред­

положим, что он является также творцом своего материала, ему не

делает чести создавать самому себе трудности, творя сначала податли­

вый материал, а затем преодолевая его сопротивление посредством

применения методов, противных его первичной природе. Проектиров­

щик, рассматриваемый как стоящий вне своего материала, должен все­

гда оставаться лимитированным последним, то есть быть ограниченным

проектировщиком, чьи ограниченные ресурсы принуждают его преодо­

левать собственные трудности подобно тому, как это делает человек-

механик. Правда заключается в том, что аналогия, на основании кото­

рой выводится аргумент, не имеет какой-либо ценности. Не существует

реального сходства между работой человека-механика и феноменом

природы. Человек-механик не может осуществить своего плана, иначе

как выбирая и извлекая свои материалы из их природных отношений и

связей. Природа же представляет систему полностью взаимозависимых

между собой членов; ее процессы не представляют какой-либо анало­

гии с работой архитектора, которая, будучи зависимой от постепенной

изоляции и интеграции своего материала, не в состоянии напоминать

чем-то эволюцию органических иелостностей в природе.

Онтологический аргумент, представленный в различных формах

разными мыслителями, всегда был наиболее привлекателен для спекуля­

тивного разума. Картезианская форма данного аргумента гласит:

«Сказать, что атрибут (неотъемлемое качество. — М.С.) содержится

в природе или в понятии веши, есть то же самое, что сказать, что атри­

бут присущ данной веши и он может быть утвержден тем, что имеется в

ней. Однако необходимо сущее содержится в природе или в понятии

Бог. Следовательно, можно с полным правом утверждать, что необхо­

димое существование — в Боге, или что Бог существует»1

.

Декарт дополняет этот аргумент еще одним. Мы имеем в своем уме

идею совершенной веши. Каков источник данной идеи? Она не может

1

The Philosophical Works of Decartes. Transi, by E.S.Haidane &> G.RT.Ross. In 2 vols. L.,

1911, vol. 2, p. 57.

48

исходить от природы, поскольку природа не демонстрирует ничего,

кроме изменений. Она не может создать идеи совершенно сущего. По­

этому, соотносясь с этой идеей нашего разума, должна существовать ее

объективная копия, являющаяся причиной идеи совершенно сущего в

нашем сознании. Ланный аргумент несколько схож по своему характе­

ру с космологическим аргументом, который я подверг критике ранее.

Но какой бы ни была форма аргумента, ясно, что понятие бытия не

является доказательством объективного бытия. Критикуя этот аргумент,

Кант говорил, что понятие 300 долларов в моем сознании не может

быть доказательством наличия их в моем кармане2

. Все, что доказывает

указанный аргумент, так это то, что идея «необходимого существа»

включает в себя илею его существования. Между идеей «необходимого

существа» в моем сознании и объективной реальностью этого сущест­

ва— огромная пропасть, которая не может быть преодолена трансцен­

дентальным актом мысли. Аргумент, как сказано, есть факт a petitio

principii, ибо он принимает как должное саму суть вопроса, то есть пе­

реход от логического к реальному. Надеюсь, что мне удалось показать

вам, что онтологический и космологический аргументы, как они обычно

формулируются, ни к чему нас не приводят. И причина их неудачи

заключается в том, что они рассматривают «мысль» как средство, воз­

действующее на веши со стороны. Такой взгляд на мысль дает нам про­

стого механика в одном случае и создает непреодолимую пропасть

между идеалом и реальностью — в другом. Однако можно принимать

мысль не как принцип, который организует и интегрирует свой матери­

ал со стороны, а как потенцию, формирующую само существование

своего материала. Рассматриваемая под таким углом зрения, мысль, или

идея, не является чуждой подлинной природе вещей; она есть их ко­

нечное основание и составляет само существо их бытия, зарождающее­

ся в них с самого начала их деятельности и вдохновляющее их поступа­

тельное движение вперед к самодетерминированному концу. Но наше

настоящее положение неизбежно влечет за собой дуализм мысли и

бытия. Каждый акт человеческого познания раздваивает то, что при

должном выяснении оказывается единством «я», которое познает, и

конфронтируюшего «другого», которое познается. Вот почему мы вы­

нуждены считать объект, конфронтируюший с «я», чем-то существую­

щим самим по себе, внешним и независимым от «я», акт познания кото-

2

Кантовская позиция по обсуждаемому Икбалом в лекиии вопросу наиболее оче­

видна из следующего его высказывания: «…то, что составляет содержание (Materia) явле­

ния или реальности его (то, что соответствует ошушению), должно быть дано, так как

иначе оно вовсе не могло бы быть мыслимо и, следовательно, его возможность не могла

бы быть представлена… что составляет саму вешь (в явлении), именно реальное, должно

быть дано и без этого [условия] вовсе не могло бы быть мыслимо…» (Кант И. Критика

чистого разума. Пг., 1915, с. 459).

49

рого безразличен познаваемому объекту. Истинное значение онтологи­

ческого и телеологического аргументов проявится только в том случае,

если мы сможем показать, что человеческая ситуация не является фе­

номенальной, а мысль и бытие в конечном счете есть одно и то же. Это

возможно лишь при условии тщательного изучения и истолкования нами

опыта в том ключе, в котором это определено Кораном, рассматриваю­

щим опыт внутри и вовне как символы реальности, описанной как «Пер­

вое и Последнее, как явное и скрытое». Это я и намереваюсь сделать в

настоящей лекции.

Итак, опыт, разворачиваясь во времени, представляет три основных

уровня: уровень материи, уровень жизни и уровень разума и сознания,

то есть, соответственно, предмет физики, биологии и психологии. Да­

вайте сначала обратим наше внимание на материю.

Аля того чтобы точным образом оценить позицию современной фи­

зики, необходимо четко понять, что мы подразумеваем под материей.

Физика, как эмпирическая наука, имеет дело с фактами опыта, то есть с

чувственным опытом. Физик начинает с чувственного ощущения, без

которого для него нет возможности проверить собственные теории, и

кончает им. Он способен постулировать видимые сущности, такие, как

атомы; но физик поступает так, потому что иначе он не в состоянии

объяснить чувственный опыт. Таким образом, физик изучает материаль­

ный мир, то есть мир, раскрываемый чувствами.

Ментальные процессы, равно как религиозный и эстетический опыт,

хотя и являются частью общего диапазона опыта, исключены из сферы

физики по следующей очевидной причине: физика ограничена обла­

стью изучения материального мира, под которым мы понимаем мир

ощущаемых нами предметов. Но когда я спрошу вас, какие предметы вы

ощущаете в материальном мире, вы, конечно же, назовете знакомые

предметы, окружающие вас: землю, небо, горы, стулья, столы и так да­

лее. Если я затем спрошу вас, что именно вы ощущаете в этих предме­

тах, вы ответите — их качества. Ясно, что, отвечая на подобные вопро­

сы, мы фактически интерпретируем данные наших ощущений. Интер­

претация содержится в различении предмета и его качеств. Это на са­

мом деле есть теория материи, то есть природы чувственных данных, их

отношения к познающему разуму и их конечных причин. Суть данной

теории в следующем:

«Предметы чувственного опыта (цвета, звуки и тому подобное) есть

состояния познающего разума и как таковые исключены из природы,

считаемой чем-то объективным. По этой причине они никак не могут

быть в точном смысле слова качествами физических предметов. Когда я

говорю: „Небо голубое», это может лишь означать, что небо вызывает в

моем сознании ощущение голубого, а не то, что голубой цвет есть каче­

ство, присущее небу. Как ментальные состояния, они являются пред­

ставлениями, то есть они есть эффекты, вызванные в нас. Причина этих

50

эффектов — материя, или материальные предметы, действующие через

наши органы чувств, нервы и мозг на сознание. Данная физическая

причина действует посредством контакта или воздействия, следователь­

но, она должна иметь качества формы, размера, плотности и сопротив­

ления»3

.

Философ Беркли был первым, кто взялся опровергнуть теорию ма­

терии как непознанной причины наших ощущений. В наше время про­

фессор Уайтхед— выдающийся математик и естествоиспытатель —

убедительно показал, что традиционная теория материализма целиком

несостоятельна. Очевидно, что, согласно [упомянутой] теории, цвета,

звуки и тому подобное есть только субъективные состояния и не пред­

ставляют собой какой-либо части Природы. То, что поступает в глаз или

ухо, не является цветом или звуком, а суть невидимые радиоволны и

неслышимые воздушные волны. Природа — это не то, что мы знаем о

ней; наши восприятия — иллюзии и не могут рассматриваться в качест­

ве достоверных сведений о природе, которая, по той же теории, раз­

дваивается на ментальные представления, с одной стороны, и на неве-

рифицируемые, непостижимые сущности, которые вызывают данные

представления, — с другой. Если физика — это действительно последо­

вательное и подлинное знание перцептивно познанных предметов, тра­

диционная теория материи должна быть отвергнута по вполне очевид­

ной причине: она сводит показания наших чувств, на которые только и

может полагаться физик, как наблюдатель и экспериментатор, к про­

стому умственному представлению наблюдателя. Указанная теория

создает пропасть между Природой и наблюдателем Природы, которую

последний вынужден преодолеть, обратившись к сомнительной гипотезе

о чем-то непостижимом, занимающем абсолютное пространство, по­

добно предмету в сосуде, и вызывающем в нас каким-то образом ощу­

щения. По словам профессора Уайтхеда, упомянутая теория сводит

половину Природы к «сновидению», а вторую— к «предположению»4

.

Так физик, считая необходимым критиковать свои собственные основа­

ния, в конце концов обнаруживает, что разум разрушает своего идола,

а эмпирический подход, который неизбежно влечет за собой научный

материализм, в итоге кончается мятежом против материи.

Далее, поскольку предметы не являются субъективными состояния­

ми, вызванными