В таком случае время рас
сматривается не как живое креативное движение, а как некий статич
ный абсолют, содержащий упорядоченную множественность полностью
оформленных космических событий, раскрываемых последовательно,
словно кадры фильма, внешнему наблюдателю. В самом деле, мы мо
жем сказать, что смерть королевы была будущим для Вильгельма III, если
считать это событие как уже полностью сформированное и лежащее в
будущем в ожидании своего свершения. Но будущее событие, как спра
ведливо указывает Броуд19
, не может быть охарактеризовано как собы
тие. Ло смерти королевы Анны событие ее смерти вообще не существо
вало. Во время жизни Анны событие ее смерти существовало только как
нереализованная возможность в природе Реальности, которая включила
ее как событие только тогда, когда ход ее свершения достиг точки ре
ального осуществления этого события.
18
В лекции Икбала речь идет о воззрениях МакТаггарта на время, в частности, его
аргументации о нереальности последнего, выдвинутой в статье «The Unreality of Time» //
Mind (N.S.), XVII/68, October 1908, p. 457-474.
19
Broad CD. Scientific Thought. L., 1923, p. 42.
70
Ответ на аргумент д-ра МакТаггарта состоит в том, что будущее су
ществует только как открытая возможность, а не как некая реальность.
Нельзя сказать и то, что событие содержит в себе несовместимые черты
при его описании одновременно как прошлым и настоящим. Когда со
бытие X совершается, оно вступает в не подлежащую изменению связь
со всеми событиями, которые имели место до него. Эти связи вовсе не
подвержены влиянию связи X с другими событиями, которые произой
дут после него благодаря продолжающей свое становление Реальности.
Не является истинным или ложным также утверждение и относительно
того, что эти связи когда-нибудь станут ложными или истинными. Следо
вательно, не существует логического затруднения в рассмотрении собы
тия одновременно прошлым и настоящим. Следует тем не менее при
знать, что данная точка зрения не свободна от проблем и подлежит
более глубокому рассмотрению. Разрешить тайну времени нелегко.
Исполненные глубокомыслия слова Августина столь же верны сегодня,
как и тогда, когда они были произнесены: «Если никто не спрашивает
меня, знаю; если же хочу объяснить спрашивающему, не знаю»20
. Лично
я склонен полагать, что время является существенным элементом Реаль
ности. Но реальное время — не последовательное время, для которого
существенно различение на прошлое, настоящее и будущее; оно —
чистая длительность, то есть изменение без преемственности, которую
аргумент МакТаггарта не затрагивает. Последовательное время — это
чистая длительность, распыленная мыслью, — некоторого рода инстру
мент, с помощью которого Реальность представляет свою бесконечную
креативную активность качественному измерению. Именно это имеет в
виду Коран, утверждая: «…Ему принадлежит смена ночи и дня…» (23:80).
Но вопрос, который вы, вероятно, зададите, состоит в том, может ли
изменение быть предсказано Конечным Эго? Мы, как человеческие
существа, функционально привязаны к независимому мировому про
цессу. Условия нашей жизни в основном внешни по отношению к нам
самим. Единственная форма жизни, известная нам, — желание, стрем
ление, неудача или достижение — есть постоянное изменение от одной
ситуации к другой. По нашему мнению, жизнь это изменение, а изме
нение, по существу, есть несовершенство. В то же время, поскольку
опыт нашего сознания есть только отправная точка для нашего знания,
мы не в состоянии избежать ограниченности интерпретации фактов в
свете нашего собственного внутреннего опыта. Антропоморфная кон
цепция особенно неизбежна при понимании жизни; ибо жизнь может
%
быть постигнута только изнутри. Как говорит поэт Наср Али Сирхинди,
изображая идола, обращающегося к брамину:
20М.Икбал цитирует Августина по О.Шпенглеру. См.: Шпенглер О. Закат Европы.
Т. I. М., с. 281, где цитата дана в оригинале: «Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti
explicare velim, nescio «.
71
«Ты создал меня по своему собственному воображению! В конце
концов, что ты видел, кроме самого себя?»
Именно из-за опасения, что Божественная жизнь будет понята по
подобию человеческой жизни, испанский мусульманский теолог Ибн
Хазм остерегался определять Божественную жизнь и чистосердечно
предлагал описывать Бога живущим не потому, что Он живет в смысле
нашего опыта жизни, а только потому, что Он так описан в Коране. Огра
ничивая себя поверхностностью опыта нашего сознания и игнорируя
его более глубокие фазы, Ибн Хазм должен был полагать, что совершен
ство Бога может быть сохранено лишь ценой Его жизни. Однако есть вы
ход из данного затруднения. Абсолютное Эго, как мы видели, есть вся
Реальность. Он (Бог. — /VI.С.) расположен не так, чтобы занимать потус
торонний взгляд на чуждый мир, следовательно, фазы Его жизни полно
стью детерминированы изнутри. А потому изменение, в смысле движе
ния от несовершенного к относительно более совершенному состоянию
или наоборот, явно неприложимо к Его жизни. Однако изменение в
этом смысле не единственно возможная форма жизни. Более глубокое
рассмотрение нашего опыта сознания показывает, что под явленностью
сериальной длительности находится длительность истинная. Конечное
Эго существует в чистой длительности, в которой изменение перестает
быть сменой меняющихся отношений и раскрывает свой подлинный ха
рактер как непрестанное творение, «не затронутое усталостью» и не ох
ваченное «дремотой или сном». Понимать Конечное Эго как неизменное
в этом смысле— значит помыслить Его как абсолютное бездействие,
немотивированность, стажирующую нейтральность, абсолютное ничто.
Относительно Творящего Я изменение не может означать несовершен
ство. Совершенство Творящего Я заключается не в механистически пони
маемой неподвижности, как, возможно, Аристотель побудил думать Ибн
Хазма. Оно состоит в более широком основании Его созидательной ак
тивности и безграничном размахе Его созидательного видения. Божест
венная жизнь есть самооткровение, а не преследование идеала, который
следует достичь. Человеческое «нет-еше» означает преследование цели и
может означать поражение; Божественное «нет-еше» означает неисчер
паемую реализацию бесконечных креативных возможностей Его бытия,
которое сохраняет свою целостность на протяжении всего процесса:
Когда в Бескрайнем повторяясь,
Течет поток извечных вод
И тысячи опор, смыкаясь,
Тогда, струясь из каждой веши,
Жизнь полнит светлый кубок свой,
И все, что рвется, все, что хлешет,
(Строфа из Гёте в переводе К.А.Свасьяна. — М.С.)
72
Таким образом, исчерпывающая философская критика всех фактов
опыта, как с его воспринимающей, так и с действенной стороны, приво
дит нас к выводу о том, что конечная Реальность есть разумно направ
ляемая творческая жизнь. Интерпретировать эту жизнь как эго— не
значит творить Бога по образу человеческому. Это означает только
признать простой факт опыта, состоящего в том, что жизнь не является
бесформенным флюидом, но есть организующий принцип единства,
синтетическая деятельность, которая удерживает вместе и локализует
различные склонности человеческого организма во имя конструктивной
цели. Мыслительная операция, которая в основном символична по сво
ей природе, скрывает истинную природу жизни и может представить ее
только как своего рода универсальный поток, протекающий через все
существующее. Поэтому результат интеллектуального видения жизни
неизбежно пантеистичен. Но мы обладаем непосредственным знанием
воспринимающей стороны жизни изнутри. Интуиция раскрывает жизнь
как централизующее эго. Это знание, как бы несовершенно оно ни бы
ло, давая нам лишь отправную точку, есть прямое раскрытие конечной
природы Реальности. Таким образом, факты опыта оправдывают пред
положение относительно того, что конечная природа Реальности духов
на и должна пониматься как эго. Однако устремление религии парит
выше устремленности философии. Философия есть интеллектуальный
взгляд на вещи и как таковая не заботится о том, чтобы выйти за преде
лы концепции, которая может свести все богатое разнообразие опыта к
некоей системе. Она смотрит на Реальность как бы со стороны. Религия
стремится к более тесному контакту с Реальностью. Первая есть теория,
вторая — живой опыт, ассоциация, интимность. Аля того чтобы достичь
этой интимности, мысль должна подняться выше самой себя и найти
свое осуществление в состоянии разума, которое религия описывает
как молитву — одно из последних слов на устах исламского Пророка.
Лекция третья
КОНЦЕПЦИЯ БОГА И СМЫСЛ МОЛИТВЫ
Мы уже видели, что суждение, основанное на религиозном опыте, пол
ностью удовлетворяет требованиям интеллектуальной проверки. Более
важные сферы опыта, рассмотренные под синтетическим углом зрения,
раскрывают, как конечное основание всякого опыта, разумно направ
ленную творческую волю, которую мы имеем право назвать эго. Для
того чтобы подчеркнуть индивидуальность Конечного Эго, Коран наре
кает Его собственным именем Аллах, а далее определяет Его следующим
образом:
Он не родил и не был рожден,
и нет никого, равного Ему»» ( 112:1-4).
Однако весьма сложно точно понять, что есть индивидуальное. Как
учит нас Бергсон в «Творческой эволюции», индивидуальность— это
вопрос степеней и она не реализуется полностью даже в случае явно
замкнутого единства человеческого бытия. «Обращаясь, в частности, к
индивидуальности, можно сказать, — отмечает Бергсон, — что если
стремление к индивидуализации присуще всему организованному миру,
то оно повсюду же сталкивается со стремлением к воспроизведению. В
случае завершенной индивидуальности ни одна частица, отделившаяся
от организма, не смогла бы жить самостоятельно. Но тогда размноже
ние стало бы невозможным. В самом деле, что такое размножение, если
не воссоздание нового организма из части, отделившейся от старого?
Таким образом, индивидуализация дает приют собственному своему
врагу»1
. В свете данного отрывка очевидно, что совершенный индивиду
ум, замкнутый как эго, несравненный и уникальный, не может быть
понят как укрывающий в самом себе своего собственного врага. Он
должен пониматься стоящим выше антагонистической тенденции раз
множения. Данная характеристика совершенного эго является одним из
наиболее существенных элементов коранической концепции Бога, и
1
Бергсон А. Творческая эволюция, с. 49.
74
Коран повторяет ее вновь и вновь, не столько ради того, чтобы нападать
на современную христианскую концепцию, сколько для того, чтобы
подчеркнуть собственную точку зрения на совершенного индивидуума.
Можно тем не менее сказать, что история религиозной мысли демонст
рирует различные способы избавления от индивидуалистической кон
цепции той конечной Реальности, которая понимается как некий неоп
ределенный, огромный и повсюду проникающий космический элемент,
подобный свету. Это точка зрения, которую занял Фарнелл в своей
Гиффордовской лекции о Божественных атрибутах2
. Я согласен, что
история религии обнаруживает модели мысли, которые ведут к панте
изму, но осмелюсь полагать, что по отношению к коранической иден
тификации Бога со светом фарнелловская точка зрения неверна. Пол
ный текст аята, частично цитируемого им, гласит следующее:
«Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в кото
рой— светильник, заключенный в стекло, подобное жемчужной
звезде» (24:35).
Безусловно, предложение, которым открывается аят, создает впечат
ление отхода от индивидуалистической концепции Бога. Но если мы
проследим за метафорой света в остальной части аята, то она даст нам
прямо противоположное впечатление. Развитие метафоры, скорее,
предполагает исключение предположения о бесформенности космиче
ского элемента посредством централизации света в пламя, которое
далее индивидуализируется своей заключенностью в стекло, сравнимое
с яркой звездой. Лично я полагаю, что описание Бога как света в сокро
венной литературе иудаизма, христианства и ислама должно быть ин
терпретировано иначе. Учение современной физики состоит в том, что
скорость света не может быть превзойдена и является одной и той же
для всех наблюдателей, какой бы ни была их собственная система дви
жения. Таким образом, в мире перемен свет находится в наибольшей
близости к Абсолюту. Поэтому метафора света, применительно к Богу,
с точки зрения современного знания, должно быть, подразумевает Аб
солютность Бога, а не Его Вездесущность, которая легко подвергается
пантеистической интерпретации.
Тем не менее есть один вопрос, который в связи с этим будет поднят.
Не предполагает ли индивидуальность конечность? Если Бог есть эго и
как таковое индивидуален, как можем мы постичь Его в качестве беско
нечности? Ответ на этот вопрос состоит в том, что Бог не может быть
постигнут как бесконечное в смысле пространственной бесконечности.
В вопросах духовных оценок простая необъятность ничего не значит.
Более того, как мы уже видели ранее, временные и пространственные
бесконечности не абсолютны. Современная наука рассматривает При-
2
См.: Famell L.R. The
