обладает статичной природой.

2. Есть единый порядок атомов, а именно: то, что мы называем ду­

шой, является либо более тонкой материей, либо только случайностью.

Я склонен полагать, что первое утверждение содержит элемент ис­

тины, подразумевая идею постоянного творения, которую желали ут­

вердить ашариты. Я уже говорил ранее, что, по моему мнению, дух

Корана в целом антиклассичен. Я считаю в данном вопросе ашаритскую

мысль действительной попыткой развить на базе Конечной Воли или

Энергии теорию творения, которая при всех ее недостатках тем не

менее значительно более адекватна духу Корана, чем аристотелевская

идея вечности космоса. Долг будущих мусульманских теологов реконст­

руировать эту (ашаритскую. — М.С.) чисто спекулятивную теорию и

привести ее к более тесному контакту с современной наукой, которая,

кажется, движется в том же направлении.

Второе утверждение выглядит как чистый материализм. Я считаю, что

ашаритская точка зрения на нафс как на случайность противоречит

действительной направленности их собственной теории, которая делает

12

Whitehead A.N. Science and the Modern World, p. 49.

80

постоянное существование атома зависимым от постоянного творения в

нем акциденций. Ясно, что движение невозможно представить без вре­

мени. И поскольку время приходит из психической жизни, последняя

более фундаментальна, чем движение. Если нет психичеаюй жизни, нет

и времени: нет времени, нет и движения. Таким образом, то, что ашариты

называют акциденцией, фактически несет ответственность за континуаль­

ность атома как такового. Атом становится или, скорее, выглядит распо­

ложенным в пространстве, когда он получает качество существования.

Рассматриваемый как фаза Божественной энергии, он по своему суще­

ству духовен. Нафс — это чистое действие. Тело есть только действие,

становящееся явным и потому поддающееся измерению. Фактически

ашариты смутно предвидели современное понятие «точка-мгновение»,

однако они не смогли правильно понять природу взаимоотношений точки

и мгновения. Мгновение более фундаментально, чем точка, но точка

неотделима от мгновения, будучи необходимой формой его манифе­

стации. Точка— не вешь, это только своего рода взгляд на мгновение.

Руми гораздо более верен духу ислама, чем ал-Газали, когда говорит:

«Вино опьянено нами, а не мы им;

тело обретает бытие от нас, а не мы от него».

(«Маснави», кн. 1, 1812.)

Следовательно, реальность по своей сущности есть дух. Но, конечно,

существуют различные уровни духа. В истории мусульманской мысли идея

уровней Реальности находит выражение в произведениях ас-Сухравар-

ди13

. В наше время мы обнаруживаем ее проработанной на гораздо бо­

лее широком уровне у Гегеля14

и в недавнем прошлом — в работе покой­

ного лорда Халдейна «Царство относительности»15

, которую он опублико­

вал незадолго до смерти. Я утверждал до сих пор, что Конечная Реаль­

ность есть Эго, а теперь я должен добавить, что из Конечного Эго проис­

ходят только эго (во множественном числе. — /Vi G). Творческая энергия

Конечного Эго, в котором действие и мысль тождественны, функциони­

рует как эго-единицы. Мир во всех своих деталях, от механического дви­

жения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения

мысли в человеческом эго, есть самооткрытие «ВеликогоЯ есть».

Каждый атом Божественной энергии, как бы низко он ни был распо­

ложен на шкале существования, есть эго. Однако имеются степени вы­

ражения эгости (самости. —М.С.). Через весь диапазон бытия проходит

постепенно повышающаяся нота самости — до тех пор, пока она не

достигает своего совершенства в человеке. Вот почему Коран заявляет,

13

Под «уровнями Реальности» Икбал имеет в виду учение ас-Сухраварди об эмана-

ииях света.

14

Икбал имеет в виду завершающую часть гегелевской системы — философию духа.

15

Haidane V.R.B. The Reign of Relativity. New Haven, 1921.

81

что Конечное Эго более близко к человеку, чем его собственная «ярем­

ная вена» (50.16). Подобно жемчужинам, мы живем, движемся и обла­

даем своим бытием в вечном потоке Божественной жизни.

Таким образом, критика, вдохновленная лучшими традициями му­

сульманской мысли, склоняет к превращению ашаритской системы ато­

мизма в спириту альный плюрализм, детали которого должны быть про­

работаны будущими теологами ислама. Можно, однако, задаться вопро­

сом, имеет ли атомистика реальное место в творческой энергии Бога

или же она представляется нам таковой только в силу ограниченности

нашего восприятия. Я не могу сказать, каков будет ответ на этот вопрос

с сугубо научной позиции. С психологической же точки зрения, одно

кажется мне совершенно определенным. Только то, строго говоря, ре­

ально, что прямо осознает свою собственную реальность. Степень ре­

альности различается по степени ощущения самости. Природа эго тако­

ва, что, несмотря на его способность реагировать на другие эго, оно

эгоцентрично и обладает частным кругообращением индивидуальности,

исключающим все другие эго, помимо своего личного. Только в этом и

состоит его реальность как эго. Поэтому человек, в котором самость

достигла своего относительного совершенства, занимает должное место

в сердце Божественной творческой энергии и тем самым обладает го­

раздо более высокой степенью реальности, чем окружающие его веши.

Из всех творений Божьих он один способен сознательно участвовать в

созидательной жизни Творца. Наделенный силой воображать лучший мир

и превращать то, что есть, в то, что должно быть, эго стремится, в интере­

сах все в большей и большей степени уникальной и всеобъемлющей инди­

видуальности, использовать все разнообразие окружения, которым он

призван оперировать в процессе неустанной деятельности. Но я хотел бы

просить вас подождать до более полного рассмотрения данного вопроса в

моей лекции о бессмертии и свободе эго. Пока же хочу сказать несколь­

ко слов о доктрине атомарного времени, которую я считаю наиболее

слабым местом ашаритской теории творения. Это необходимо сделать во

имя более обоснованного взгляда на Божественный атрибут вечности.

Проблема времени всегда привлекала внимание мусульманских

мыслителей и мистиков. Отчасти это, кажется, объясняется тем, что,

согласно Корану, смена дня и ночи является одним из величайших зна­

мений Божьих. Отчасти же — благодаря Пророческому отождествле­

нию Бога с «Лахр» (временем) в известном хадисе, на который мы ссы­

лались ранее. В самом деле, некоторые из величайших мусульманских

суфиев верили в мистические свойства слова лахр. По словам Ибн

Араби, лахр— одно из прекраснейших имен Аллаха, а Рази16

говорит

16

М.Икбал упоминает имя Рази в своей диссертации в качестве ученого и мыслите­

ля, который признавал вечность материи, пространства и времени, а также полагал, что

свет был первым из творений.

82

нам в своем комментарии к Корану о том, что некоторые мусульман­

ские святые учили его повторять слова лахр, лаихур или лаихар. Аша-

ритская теория времени, может быть, первая в истории мусульманской

мысли попытка философского его понимания. Время, согласно ашари-

там, есть ряд индивидуальных «сейчас». Исходя из данной точки зрения,

очевидно следует, что между каждыми двумя индивидуальными «сейчас»,

или моментами времени, имеется незанятый момент времени, то есть

незаполненное время. Абсурдность данного заключения вызвана тем,

что ашариты смотрели на предмет своего изучения исключительно с

объективной точки зрения. Они не извлекли уроков из истории грече­

ской мысли, которая встала на ту же точку зрения и не достигла никаких

результатов. В наше время Ньютон описал время как нечто, что течет

равно в самом себе и из своей собственной природы17

. Метафора по­

тока, использованная в этом описании, вызывает серьезные возражения

по отношению к ньютоновскому также объективному взгляду на время.

Мы не можем понять, какое воздействие оказывает на вещь ее погру­

женность в этот поток и чем она отличается от вещей, которые не при­

нимают участия в его течении. Итак, можем ли мы составить какую-либо

идею начала, конца и границ движения, если попытаемся понять его по

аналогии с потоком? Более того, если поток, движение или «прохожде­

ние» — последнее слово в отношении природы времени, то должно

быть другое время, которое бы измеряло время движения первого вре­

мени, и еще одно, которое бы измеряло второе время, и так до беско­

нечности. Таким образом, понятие времени как нечто всецело объек­

тивного весьма затруднительно. Следует, однако, признать, что прагма­

тичный арабский ум не мог рассматривать время как нечто нереальное,

подобно грекам. Нельзя отрицать и того, что, хотя мы и не располагаем

органом чувств, воспринимающим время, оно есть некоторого рода

поток — и как таковой имеет действительно объективный, то есть ато­

марный аспект. Фактически вердикт современной науки такой же, как и

ашаритский, поскольку последние открытия в физике, касающиеся при­

воды времени, признают непрерывность материи.

Следующий отрывок из книги профессора Ругьера18

«Философия и

физика» в этом смысле достоин внимания: «Несмотря на древнюю по­

словицу Natura non facit saltus, становится очевидным, что мир отлича­

ется неожиданными скачками, а не незаметными уровнями. Физическая

система допускает лишь конечное число определенных состояний. По­

скольку между двумя различными и следующими друг за другом состоя­

ниями мира остается неподвижность, время временно приостанавлива-

17

The Mathematical Principles of Natural Philosophy. Vol. I, Definition VIII, Scholium I.

18

Икбал ссылается на раннюю работу Луи Ругьера, свидетельствующую о влиянии на

него Анри Пуанкаре, Макса Планка, Мари Кюри и др. Позже Л.Ругьер критически пере­

смотрел свои взгляды.

83

ется, так что само время— непрерывно, и поэтому существует атом

времени»19

. Дело, однако, заключается в том, что конструктивная по­

пытка ашаритов, так же как и их современников, лишена психологиче­

ского анализа, в результате чего и те и другие не смогли понять субъек­

тивный аспект времени. Именно по, причине этой неудачи в их систем­

ных теориях материальные атомы и атомы времени остаются обособ­

ленными, не имея между собой какой-либо органичной связи. Ясно,

что, если мы посмотрим на время с чисто объективной точки зрения,

возникнут весьма серьезные трудности, ибо мы не можем приложить

атомарное время к.Богу и считать Его жизнью в творении, подобно

тому как, кажется, это сделал профессор Александер20

в своих лекциях

о Пространстве, Времени и Божественном21

. Позже мусульманские

теологи полностью осознали эти трудности. Мулла Ажалал ад-Аин Аава-

ни в отрывке из своего произведения «Рисалят аз-Завра»22

, который

напоминает взгляд на время современного ученого— профессора

Ройса, говорит нам, что, если мы примем время за своего рода расстоя­

ние, которое дает возможность представить события в виде движущего­

ся процесса, и сочтем это расстояние за некое единство, то мы не смо­

жем описать его иначе как изначальное состояние Божественной дея­

тельности, включающее в себя все последующие состояния этой дея­

тельности23

. Но Мулла (Давани. — М.С.) старается не забыть добавить к

этому, что более глубокое проникновение в природу последовательно­

сти раскрывает ее относительность, так что она исчезает в Боге, для

Которого все события присутствуют в едином акте постижения. Суфий­

ский поэт Ираки24

разделяет аналогичный взгляд на данный вопрос. Он

признает бесконечное разнообразие времени, соответствующее раз­

личным степеням бытия, находящегося между материальностью и чис-

19

Rougierl. Philosophy and the New Physics (An Essay on the Relativity Theory and

the Theory of Quanta). Philadelphia, 1921, p. 143.

20

Икбал признавал, что в своей интерпретации суфийской доктрины совершенного

человека он испытал влияние именно Александера, а не Ниише, как это утверждали

многие из его критиков. В письме к Р.Никольсону от 24 ноября 1921 г. Икбал писал:

«Я писал о Совершенном человеке двадцать лет тому назад, за долго до того, как ус­

лышал о Ниише или читал его… Английский читатель должен подходить к этой идее (т.е.

Совершенного человека. — /И.С.) не с позиции упомянутого немецкого мыслителя, а

через призму взглядов английского мыслителя великого достоинства — я имею в виду

Александера, чьи Гиффордовские лекции, прочтенные в Глазго в 1916-1918 гг., были

опубликованы в прошлом году» (Letters of Iqbal. Lahore, 1978, p. 141-142).

21

Alexanders. Space, Time and Deity (The Gilford Lectures at Glasgow, 1916-1918),

2 vols. L, 1920, vol. 2, p. 396-398.

22

Dawanijalal al-D’m.