Risalat al-Zaura. Cairo, 1326/1908.
23
Royce J. The World and the Individual. Gilford Lectures. 2 vols. N. Y. & L, 1904,
vol. 2, p. 141-142.
24
Комментатор «Лекций» Икбала полагает, что в III, V и VII лекциях Икбал ошибочно
ссылается на Ираки вместо ал-Хамадани.
84
той духовностью. Время плотных тел, которое возникает из вращения
небес, делимо на прошлое, настоящее и будущее; его природа такова,
что, пока не пройдет один день, не наступит день следующий. Время
нематериальных бытии также последовательно по своему характеру, но
его прохождение таково, что весь год во времени плотных тел не более
чем день во времени нематериального бытия. Поднимаясь все выше по
шкале нематериальных бытии, мы достигаем Божественного времени —
времени, которое абсолютно свободно от качества прохождения и,
следовательно, не признает делимости, следствия и изменения. Оно
надвечно, у него нет ни начала, ни конца. Божий глаз зрит все видимое,
а Его ухо слышит все слышимое в одном неделимом акте восприятия.
Первенство Бога существует не благодаря временному первенству. С
другой стороны, временное первенство обязано первенству Бога. Та
ким образом, Божественное время — это то, что Коран описывает как
«Матерь Писаний»: «Он находится у Нас в „Матери Писания», он —
возвышенный, мудрый» (43:4), в которой вся история, свободная от
сети причинной следсгвенносги, собрана в единое сверхвечное «сейчас».
Однако из всех мусульманских теологов, кажется, только Фахр ад-Дин
Рази уделил серьезное внимание проблеме времени. В трактате «Вос
точные дискуссии» Рази ставит задачу дать глубокий анализ всех совре
менных ему теорий времени. Он также в основном объективен в своем
методе и оказывается неспособным прийти к каким-либо определенным
заключениям. «Ло сих пор, — говорит он, — я не смог открыть ничего
действительно истинного касательно природы времени, и основная цель
моей книги — объяснить, что может быть сказано за или против каждой
теории без какого-либо пристрастия, которого я обычно был лишен,
особенно в связи с проблемой времени».
Приведенная выше дискуссия ярко демонстрирует, что чисто объек
тивная точка зрения только отчасти полезна для нашего понимания
природы времени. Правильный путь — в тщательном психологическом
анализе опыта нашего сознания, который один только раскрывает под
линную природу времени. Полагаю, что вы помните мое рассуждение
относительно двух аспектов «я», а именно воспринимающем и дейст
вующем. Воспринимающее «я» живет в чистой длительности, то есть в
непрестанном изменении. Жизнь «я» состоит в его движении от воспри
ятия к действию, от интуиции к разуму, и атомарное время рождается
из этого движения. Таким образом, характер опыта нашего сознания —
исходная точка всего нашего знания — дает нам ключ к понятию, кото
рое примиряет оппозицию постоянства и изменчивости, времени, рас
сматриваемого как органическое целое, и времени, считаемого ато
марным. Если, далее, мы будем руководствоваться указаниями опыта
нашего сознания и станем понимать жизнь всеохватного Эго по анало
гии с частным эго, время Конечного Эго раскроется как постоянное
85
изменение, то есть органическое целое, которое кажется атомарным
из-за творческого движения эго. Именно это имеют в виду Мир Аамад и
Мулла Бакир, когда они говорят, что время рождено одновременно с
актом творения, благодаря которому Конечное Эго реализует и изме
ряет, так сказать, бесконечное богатство Своих собственных неопреде
ленных творческих возможностей. Поэтому, с одной стороны, эго жи
вет в вечности, под которым я имею в виду не имеющее последователь
ности изменение, а с другой — оно живет в последовательном времени,
которое я понимаю как органически связанное с вечностью в том смыс
ле, что оно есть мера не имеющего последовательности изменения.
Только в этом смысле возможно понимание коранического стиха: «Он
чередует дни и ночи» (23:80). Однако по поводу этой сложной стороны
данного вопроса мною уже было достаточно сказано в предыдущей
лекции. Теперь настала пора перейти к Божественным атрибутам Зна
ния и Всемогущества.
Слово «знание» применительно к частному эго всегда означает дис
курсивное знание— временной процесс, который движется вокруг
истинного «другого», полагаемого существующим per se (самим по се
бе. — М.С.) и противостоящим познающему эго. В этом смысле знание,
даже если мы расширим его до точки всезнания, должно всегда оста
ваться относительным по отношению к противостоящему «другому», и
оно не в состоянии поэтому иметь суждение о Конечном Эго, которое,
будучи всеобъемлющим, не может быть понято как имеющее перспек
тиву, подобно частному эго. Мир, как мы видели ранее, не есть
«другое», существующее само по себе в оппозиции к Богу. Только когда
мы смотрим на акт творения как на особое событие в жизни-истории
Бога, только тогда мир кажется независимым «другим». С точки зрения
всеохватного Эго, не существует «другого». В Нем мысль и поступок, акт
знания и акт творения тождественны. Могут возразить, что эго, будь то
ограниченное или безграничное, непостижимо без конфронтируюшего
не-эго и, что если нет ничего вне Конечного Эго, Конечное Эго не мо
жет быть постигнуто как эго. Ответ на этот аргумент состоит в том, что
логические отрицания бесполезны при формировании позитивной кон
цепции, которая должна основываться на характере Реальности, рас
крываемом в опыте. Наша критика опыта показывает, что Конечная
Реальность является рационально направляемой жизнью, которая, учи
тывая наш жизненный опыт, не может быть понята иначе как органиче
ское целое, как нечто, тесно связанное изнутри и обладающее цен
тральной базисной точкой. При таком характере жизни ограниченная
жизнь может пониматься только как эго. Знание, в смысле дискурсивно
го знания, как бы оно ни было безгранично, не может судить об эго,
которое знает и в то же время составляет основание познаваемого объ
екта. К сожалению, язык не может нам здесь помочь. У нас нет слова
86
АЛЯ выражения такого знания, которое также творит свой объект. Аль
тернативная концепция Божественного знания — всезнание в смысле
единственного неделимого акта восприятия, которое позволяет Богу
прямо воспринять весь ход истории, рассматриваемый как порядок
специфических событий, в вечном «сейчас». Так в наше время понима
ли Божественное знание Джалал ад-Дин Давани, Ираки и профессор
Ройс. Есть элемент истины в данной концепции. Однако она предлагает
замкнутый мир, фиксированное будущее, предопределенный, неизмен
ный порядок специфических событий, который, подобно высшему ро
ку, навсегда предопределил направления Божественной творческой
деятельности. В самом деле, Божественное знание, рассматриваемое
как своего рода пассивное всезнание, есть не более чем нейтральная
пустота доэйнштейновской физики, которая представляет подобие
единства вешей, связывая их вместе, некоторого рода зеркало, пассивно
отражающее детали уже законченной системы вешей, которую частное
сознание отражает только фрагментарно. Божественное знание следу
ет понимать как живую творческую деятельность, с которой органиче
ски связаны предметы, кажущиеся существующими сами по себе. Пони
мая Божественное знание как некое отражающее зеркало, мы, несо
мненно, спасаем предвидение им будущих событий, но ясно, что делаем
мы это за счет Его свободы.
Будущее, конечно, предсушествует в органическом целом Божест
венной творческой жизни, но оно предсушествует как открытая воз
можность, а не как фиксированный порядок событий с определенными
чертами. Возможно, следующая иллюстрация поможет нам понять, что я
имею в виду. Предположим, как иногда случается в истории человече
ской мысли, что в нашем сознании возникает полезная идея с огромным
внутренним богатством применения. Вы немедленно осознаете эту
идею как комплексное целое, но интеллектуальная проработка ее мно
гочисленных аспектов — дело времени. Интуитивно все возможности
данной идеи присутствуют в вашем уме. Если какая-то специфическая
возможность как таковая интеллектуально не известна вам в определен
ный момент времени, то это происходит не потому, что ваше знание
дефектно, а потому, что пока нет возможности быть известным. Идея
раскрывает возможность своего применения по мере продвигающегося
вперед опыта, и иногда требуется, чтобы сменилось не одно поколение
мыслителей прежде, чем эти возможности будут исчерпаны. Невоз
можно и достижение идеи Творца, исходя из взгляда на Божественное
знание как на своего рода пассивное всезнание. Если история рассмат
ривается просто как постепенно проявляющаяся фотография предо
пределенного порядка вешей, то в ней не остается места новизне и
нововведению. Следовательно, мы не можем придавать смысла слову
«творение», которое значимо для нас, учитывая только нашу собствен-
87
ную способность к самостоятельному действию. Правда заключается в
том, что вся телеологическая контроверсия относительно предопреде
ления возникла в результате чистой спекуляции, не обращающей ника
кого внимания на спонтанность жизни, которая является фактом дейст
вительного опыта. Несомненно, появление эго, наделенного силой
спонтанности и отсюда— непредвиденного действия, есть в некотором
смысле ограничение свободы всеобъемлющего Эго. Но это ограничение
не навязано извне. Оно рождено Его собственной творческой свобо
дой, посредством которой Он избрал ограниченные эго соучастниками
Своей жизни, власти и свободы.
Но могут спросить, как можно совместить ограничение с Всемогу
ществом? Слово «ограничение» не должно пугать нас. Коран не любит
абстрактных обобщений. Он всегда фиксирует внимание на конкрет
ном, которое современную философию только недавно научила видеть
теория относительности. Вся деятельность, будь то творческая или ка
кая-либо другая, есть своего рода ограничение, без которого нельзя
понять Бога как конкретно действующее Эго. Абстрактно понимаемое
Всемогущество есть просто слепая, беспредельно капризная сила. Ко
ран располагает ясной и определенной концепцией Природы как кос
моса взаимосвязанных сил. Поэтому он рассматривает Божественное
всемогущество сокровенно связанным с Божественной мудростью и
видит безграничную власть Божью, проявляемой не в произвольном и
капризном, а в новом, регулярном и упорядоченном. В то же время
Коран считает Бога «держащим в Своей руке все благо» (вероятно, име
ется в виду аят 29 суры 57: «И пусть люди Писания знают, что они не
властны ни над чем из щедрот Аллаха, что щедрость — во власти Аллаха,
и Он дарует тому, кому пожелает, ведь Аллах обладает великой щедро
стью».— М.С.). Но если разумно управляющая Божественная воля —
благо, тогда возникает очень серьезная проблема. Процесс эволюции,
как показала современная наука, включает в себя почти универсальное
страдание и грех. Несомненно, что грех совершает только человек.
Однако страдание почти универсально, хотя верно и другое: люди стра
дали и испытывают самую мучительную боль из-за веры в то, что они
считали благом. Таким образом, два факта морального и физического
зла занимают видное место в жизни Природы. Аля нас не может быть
источником утешения относительность зла, а также присутствие сил,
которые стремятся преобразовать его, ибо, несмотря на всю эту отно
сительность и преобразование, есть нечто позитивное в существовании
зла. Как же тогда возможно совместить великодушие и всемогущество
Бога с присутствием такого количества зла в Его творении? Эта мучи
тельная проблема в самом деле является затруднением для теизма. Ни
кто из современных писателей не выразил ее столь точно, сколь это
сделал Науманн в своей «Briefe uber Religion». «Мы обладаем, — говорит
88
он, — знанием мира, которое учит нас о существовании Бога власти и
силы, Который ниспосылает жизнь и смерть одновременно, как свет и
тень, а таюке откровение, веру в спасение, которая объявляет того же
Бога Отцом. Мир-Бог порождает мораль борьбы за существование, а
служение Отца Иисуса Христа — мораль сострадания. И тем не менее
они являются не двумя богами, а одним Богом. Так или иначе, их руки
сплетены. Только несмертный может сказать, где и как это происхо
дит»25
. Аля оптимиста Броунинга «все в порядке с миром» (имеются в
виду строки из Броунинга: «Бог— на небесах— все в порядке с ми
ром». — Л4.С). Аля пессимиста Шопенгауэра26
мир — это вечная зима,
в которой слепая воля проявляется в бесконечном разнообразии живых
существ, которая оплакивает их возникновение на миг, а затем навсегда
исчезает27
. Проблема, вставшая, таким образом, между оптимистом и
пессимистом, не может быть окончательно разрешена при нынешнем
уровне нашего знания о мире. Наш интеллектуальный склад таков, что
мы
