практически немедленно, если гордый
аристократический брахман Южной Индии ежедневно будет стоять
плечом к плечу с неприкасаемым! Из всеобъемлющего Эго, который
творит и хранит все эго, следует сущностное единство всего человечест
ва. Деление людей на расы, национальности и племена, согласно Кора
ну, преследует только цели идентификации. Мусульманская форма
объединения в молитве, помимо ее когнитивной ценности, является еще
одним свидетельством стремления реализовать это сущностное единство
человечества как факт жизни посредством уничтожения всех границ,
разделяющих людей.
Лекция четвертая
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ЭГО:
ЕЮ СВОЬОАА И БЕССМЕРТИЕ
Коран, с присущей ему простотой и силой, подчеркивает индивидуаль
ность, а также уникальность человека и, я полагаю, имеет определенный
взгляд относительно судьбы человека как единства жизни. Вследствие
данного взгляда на человека как на уникальную индивидуальность —
взгляда, который делает невозможным для одного индивида несение
бремени другого и который возлагает только на него самого то, что
положено ему в соответствии с его личным усилием, Коран приходит к
отрицанию идеи искупления. Исходя из Корана, становятся совершенно
очевидными три положения:
«Потом Господь избрал его [из числа других], простил и направил
2. Человек, несмотря на все свои недостатки, предназначен быть
представителем Бога на земле:
«И сказал твой Господь ангелам: „Я поставлю на земле наместни
ка». Они спросили: „Поставишь ли Ты на земле того, кто будет
грешить и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой
и святим Тебя?» Аллах ответил: „Воистину, Я ведаю о том, что вам
неведомо»» (2:30).
«Это Он сделал вас наследниками земли и возвысил по ступеням
одних над другими, чтобы испытать вас в том, что Он даровал вам.
Воистину, Он скор в наказании, и воистину, Он — прощающий,
милосердный» (6:165).
3. Человек на свой страх и риск взял на себя ответственность быть
СВобоДНОЙ ЛИЧНОСТЬЮ:
«Воистину, Мы возложили ответственность на небеса, землю и
горы, но они отказались нести ее, устрашившись, и Мы возложили
ее на человека, и он, будучи несправедливым и невежественным,
понес ее» (33:72) (в переводе Икбала последняя строка звучит
иначе: «и он понес ее, хотя оказался несправедливым и невеже
ственным». — М.С.).
1
/2 4*
99
Однако, как это ни удивительно, человеческое сознание, состав
ляющее сердцевину личности, никогда в истории мусульманской мыс
ли реально не было объектом внимания. Мутакаллимы рассматривали
душу как некую более тонкую материю или как простую акциденцию,
которая умирает вместе с телом и воссоздается в Судный день. Му
сульманских философов вдохновляла греческая мысль. В случае с
другими школами (мусульманской мысли. — MC ) следует помнить,
что распространение ислама привело к включению в его границы
народов, принадлежащих к различным религиозным верованиям, в
частности несториан, иудеев, зороастрийиев, чьи интеллектуальные
воззрения были сформированы концепциями культуры, задолго до
этого доминировавшей по всей Средней и Западной Азии. Эта культу
ра, в целом магическая по своему происхождению и развитию, имела
дуалистическое представление о душе, которое мы находим более или
менее отраженным в богословской мысли ислама. Только суфизм
пытался понять смысл внутреннего опыта, который Коран провозгла
шает одним из трех источников знания наряду с Историей и Приро
дой. Кульминация развития этого опыта в религиозной жизни ислама
выражена в хорошо известных словах ал-Халладжа1
: «Я есмь творче
ская истина». Современники ал-Халладжа, так же как и его последова
тели, интерпретировали эти слова в духе пантеизма. Однако отрывки
из ал-Халладжа, собранные и опубликованные французским востоко
ведом Л.Массиньоном, не оставляют сомнения в том, что святой му
ченик не мог отрицать трансцендентности Бога. Истинное истолкова
ние его опыта не означает капли, падающей в океан2
, а означает реа
лизацию и смелое утверждение в нетленном выражении реальности, а
также постоянство человеческого эго в более глубокой личности.
Восклицание ал-Халладжа кажется почти дерзким вызовом мутакалли-
1
al-Hallaj Husain b. Mansur. Kitab al-Tawasin. Transi, by Aisha Abd Ar-Rahman. Berkeley
&. London, 1974, Tasin VI, 23.
2
«Капли, падающие в океан» — часто используемая в суфизме метафора. Традици
онно мотив «океан-капля» звучит, например, в «Бустане» Саади:
«Некая капля дождя упала из тучи,
Исполнилась стыда, увидев просторы моря,
Говоря: „Там, где море, — что значу я?
Если есть оно, поистине меня нет»».
{Пер. И.И.Пригариной.)
Икбал отходит от канонического содержания мотива:
«Ты не пренебрегай собой, о капля, неверно мыслящая:
Упасть в море и не пытаться стать жемчужиной — позор,
Ты не знаешь себе иены, — иена берется от тебя самого,
В противном случае сверкающий лал (рубин. — MC.)
всего лишь простой кусок камня».
{Пер. И.И.Пригариной.)
ioo
мам3
. Проблема современных исследователей религии, однако, состоит
в том, что такого рода опыт, хотя и совершенно нормальный вначале,
указывает, при своей зрелости, на неизвестные уровни сознания. Еще
Ибн Халдун почувствовал потребность эффективного научного метода
для исследования указанных уровней. Современная психология только
недавно осознала необходимость такого метода, однако до сих пор не
смогла пойти дальше открытия характерных особенностей мистических
уровней сознания. Все еще не обладая научным методом ААЯ рассмот
рения типа опыта (на основании которого делаются суждения, сходные
с тем, которое сделал ал-Халладж), мы не можем воспользоваться воз
можной компетенцией указанного опыта в качестве дающего знание.
Не в состоянии и концепции теологических систем, облаченные в тер
минологию практически мертвой метафизики, быть сколь-нибудь по
лезными для тех, кому довелось овладеть иной интеллектуальной подго
товкой. Поэтому перед современным мусульманином стоит задача ог
ромной сложности. Он должен переосмыслить всю мусульманскую
систему, не порывая полностью с прошлым. Вероятно, первым мусуль
манином, ощутившим веление нового духа, был Шах Валиулла Делий
ский. Однако человеком, который целиком осознал важность, а также
громадность задачи и чье глубокое проникновение в существо внутрен
него смысла истории мусульманской мысли и жизни, в сочетании с ши
ротой взгляда, рожденного его собственным глубоким знанием людей и
нравов, позволило ему стать связующим звеном между прошлым и на
стоящим, был Ажамал ад-Лин ал-Афгани. Если бы его неутомимая, но
несколько распыленная энергия могла бы быть полностью направлена
на ислам как на систему человеческой веры и поведения, мусульман
ский мир, в интеллектуальном смысле, зиждился бы сегодня на гораздо
более солидном фундаменте. Единственный открытый для нас путь —
применить к современному знанию уважительный, но независимый
подход и оценить по достоинству учение ислама в свете указанного
знания, даже если это и могло бы привести нас к разногласию с нашими
предшественниками. Это я и предлагаю сделать в отношении предмета
рассмотрения настоящей лекции.
В истории современной мысли Брэдли является тем, кто представля
ет наилучшее свидетельство невозможности отрицания реальности эго.
3
Восклицание ал-Халладжа «Ана-л-хакк» традиционные богословы, как уже упоми
налось, рассматривали как претензию мистика-мученика на самообожествление. Руми
же по поводу обвинения в адрес ал-Халладжа писал следующее: «Некоторые люди счи
тают это великой претензией, но выражение „Я есмь Бог», напротив, свидетельствует о
великом смирении. Человек, который говорит: „Я — слуга Божий», тем самым утвержда
ет, что существуют его „я» и Бог. Тот же, кто заявляет „Я есмь Бог», тем самым говорит:
„Меня нет». „Он (Бог. — ЛЛС.) есть все, ничто не существует, кроме Бога, я— чистое
небытие, я ничто»» (Discourses of Rumi. N. Y., 1977, p. 55-56).
4 — 6949 101
В «Этических исследованиях» он признает реальности «я» ; в «Логике»
он принимает это только за рабочую гипотезу5
. Наконец, в своем про
изведении «Явление и Реальность» он подвергает эго тщательному рас
смотрению6
. Действительно, две его главы о смысле и реальности «я»
могут считаться своего рода современными Упанишадами относительно
нереальности «Jiv Atama». По его мнению, критерием реальности явля
ется свобода от противоречия, и поскольку его критика обнаруживает,
что имеющий предел центр опыта подвержен непримиримым противо
положностям изменения и постоянства, единства и многообразия, по
скольку эго есть просто иллюзия. Каким бы ни виделось нам «я» — чув
ством, самоидентичностью, душой, волей,— оно может быть изучено
только по канонам мысли, которая по своей природе относительна, а
все «отношения» включают противоречия. И все же, несмотря на то, что
данная жесткая логика представляет эго в качестве массы смешанных
понятий, Брэдли вынужден признать, что «я» может быть «в некотором
смысле бесспорным фактом»7
. Мы способны легко согласиться с тем,
что эго в своей ограниченности является несовершенным как единство
жизни. Действительно, его природа есть целиком стремление к более
инклюзивному единству, более эффективному, более сбалансирован
ному и уникальному. Кто знает, как много различного рода внешних
условий требуется ему для организации себя в качестве совершенного
единства? На настоящей стадии своей организации оно не способно
сохранять континуальность напряжения без постоянной релаксации в
состоянии сна. Незначительные причины могут иногда нарушать его
единство и уничтожать как контролирующую энергию. Тем не менее,
хотя мысль и способна рефлексировать и анализировать, наше ощуще
ние самости является конечным и достаточно сильным, чтобы выдавить
из профессора Брэдли вынужденное признание ее (т.е. самости. —
Л/1.С.) реальности.
Ограниченный центр опыта поэтому реален, хотя его реальность
слишком глубока для того, чтобы быть осмыслена. В чем же тогда харак
терная особенность эго? Эго раскрывает себя как единство того, что мы
называем ментальными состояниями. Ментальные состояния не сущест
вуют в изоляции друг от друга. Они подразумевают и включают в себя
один другое. Однако органическое единство этих взаимосвязанных
состояний, или, скажем, событий, представляет собой единство особого
рода. Оно существенно отлично от единства материального предмета,
поскольку части последнего могут существовать в изолированности друг
от друга. Ментальное единство совершенно уникально. Мы не можем
4
Bradley F.H. Ethical Studies. Oxf., 1927, p. 80f.
5
Bradley F.H. The Principles of Logic, 2 vols. Oxf., 1922, vol. 2, ch. ii.
6
Bradley F.H. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. Oxf., 1930, p. 90-103.
7
Ibid, p. 89.
102
сказать, что одно из моих убеждений расположено справа или слева от
другого моего представления. Невозможно и утверждать, что мое вос
приятие красоты Тадж-Махала различно в зависимости от моей удален
ности от Агры. Моя мысль о пространстве не является пространственно
связанной с пространством. В самом деле, э^о может думать больше,
чем обо одном пространственном порядке. Пространство пробужден
ного сознания и пространство сна не имеют взаимной связи. Они не
вмешиваются друг в друга и не перекрывают один другое. Аля тела су-
шествует только одно пространство. Эго поэтому не является простран
ственно связанным, но его временной промежуток принципиально
отличен от временного промежутка физического события. Длитель
ность физического события протяженна в пространстве как факт на
стоящего; длительность эго сконцентрирована в нем самом и связана с
его настоящим и будущим на особый манер. Формирование физическо
го события обнаруживает определенные знаки настоящего, которые
показывают, что оно прошло через временную длительность, но эти
знаки просто символизируют его временную длительность, а не дли
тельность самого времени. Истинная временная длительность принад
лежит только эго.
Другой важной особенностью единства эго является его сущностная
приватность, которая раскрывает уникальность каждого эго. Аля того
чтобы прийти к определенному заключению, все посылки силлогизма
должны быть признаны одним и тем же разумом. Если я признаю ут
верждение «все люди смертны», а другой человек признает утвержде
ние «Сократ— человек», из этого невозможно сделать какого-либо
заключения. Последнее возможно, только если оба утверждения будут
признаны мною. Опять же, мое желание какой-то веши является по
существу моим. Его удовлетворение доставляет удовольствие мне лично.
Если случится так, что все люди захотят одну и ту же вешь, удовлетворе
ние их желаний не будет означать удовлетворения моего желания, ко
гда я не получу желаемой веши. Зубной врач может сочувствовать мне,
когда у меня болит зуб, но он не в состоянии испытать чувства моей
зубной боли. Мои удовольствия, горести и желания являются исключи
тельно моими, образуя неотъемлемую часть только моего личного эго.
Мои чувства, неприязни и любовь, суждения и заключения исключи
тельно мои. Сам Бог,
