когда передо мной открывается больше чем один
ход действий, не в состоянии чувствовать, судить и выбирать за меня.
Точно так же для того, чтобы узнать вас, я должен был знать вас в про
шлом. Мое узнавание места или человека означает ссылку на собствен
ный прошлый опыт, а не на прошлый опыт другого эго. Именно эту уни
кальную взаимосвязь наших состояний мы и называем словом «я», и
именно здесь начинает возникать великая проблема психологии. Какова
природа этого «я»?
4* 103
Для мусульманской богословской школы, главный представитель ко
торой — ал-Газали, эго есть простая, неделимая и неизменная духовная
субстанция, полностью отличная от наших ментальных состояний и не
подверженная влиянию хода времени. Опыт нашего сознания является
единством, потому что наши ментальные состояния, так же как и многие
другие качества, связаны с простейшей субстанцией, которая остается
неизменной в течение постоянного изменения ее качеств. Мое узнава
ние вас возможно, только если я остаюсь неизменным между первона
чальным восприятием и настоящим актом памяти. Интерес этой школы,
однако, был не столько психологическим, сколько метафизическим. Но
независимо от того, принимаем ли мы духовную сущность в качестве
объяснения фактов опыта нашего сознания или же в качестве основа
ния для бессмертия, я боюсь, что это не будет служить ни интересу
психологии, ни метафизики. Кантовские ошибки чистого разума хоро
шо известны изучающим современную философию8
. «Я мыслю», кото
рое сопровождает каждую мысль, согласно Канту, есть чисто формаль
ное условие мысли, а переход от чисто формального условия мысли к
онтологической субстанции логически неправомерен. Даже если от
влечься от кантовского взгляда на предмет опыта, неделимость субстан
ции не доказывает ее неразрушимости, поскольку неделимая субстан
ция, как заметил сам Кант, может постепенно превращаться в ничто,
подобно интенсивному качеству, или неожиданно прекратить существо
вание. Такое статичное представление о субстанции не может служить и
какому-либо интересу психологии. Прежде всего, трудно считать эле
менты опыта нашего сознания качествами духовной субстанции в том
смысле, в котором, например, тяжесть тела является свойством этого
тела. Наблюдение показывает, что опыт представляет собой особые
акты референции, и, как таковые, они обладают собственным специ
фическим бытием. Они составляют… «новый мир», а не просто новые
черты старого мира. Во-вторых, даже если мы будем считать опыты
качествами, мы не сможем обнаружить, каким образом им присуща
духовная субстанция. Словом, мы видим, что опыт нашего сознания не
может дать нам ключ к эго, рассматриваемому как духовная субстанция,
потому что, гипотетически, духовная субстанция не раскрывает себя в
опыте. Далее можно отметить, что, учитывая невозможность различных
духовных субстанций, контролирующих одно и то же тело в разное
8
«Кантовские ошибки чистого разума» — имеются в виду рассуждения о паралогиз
ме чистого разума, который Кант характеризует как «ложное по форме умозаключение
с каким угодно содержанием. Но трансцендентальный паралогизм имеет трансценден
тальное основание для ложного по форме умозаключения. Следовательно, подобное
ошибочное умозаключение имеет свое основание в природе человеческого разума и
потому должно сопровождаться неизбежной, хотя и не разрешимой иллюзией». (См.
подробнее: Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н.Лосского. М., 1998, с. 313-352.)
104
время, эта теория не в состоянии предложить адекватного объяснения
такого явления, как меняющаяся личность, в прошлом объяснимого
одержимостью тела злыми духами.
И все же интерпретация опыта нашего сознания является единствен
ным способом, которым мы можем постичь эго, если это вообще воз
можно. Давайте посмотрим, как современная психология проясняет
вопрос о природе эго. Уильям Джеймс рассматривает сознание как
«поток мысли» — сознательное течение изменений с ощущаемой конти
нуальностью9
. Он обнаруживает своего рода стадный принцип, дейст
вующий в наших переживаниях, которые как бы имеют на себе
«крючки», цепляющиеся друг за друга в течение ментальной жизни. Эго
состоит из ощущений личной жизни и как таковое является частью сис
темы мысли. Каждая пульсация мысли, настоящая или исчезающая, есть
неделимое единство, которое знает и помнит. Определение исчезающе
го пульса по настоящему пульсу мысли, а настоящего— посредством
следующего за ним есть эго. Такое описание нашей ментальной жизни
чрезвычайно оригинально, но, осмелюсь полагать, не соответствует
тому сознанию, которое мы обнаруживаем в себе. Сознание есть нечто
единственное, заранее предполагаемое во всей ментальной жизни, и ни
одна его часть не общается с другой. Такая точка зрения на сознание,
далекая от того, чтобы дать нам какой-либо ключ к пониманию эго, пол
ностью игнорирует относительно постоянный элемент в сознании. Не
существует континуальности бытия между проходящими мыслями. Когда
одна из них присутствует, другая полностью исчезла. И как может про
ходящая мысль, которая навсегда утрачена, быть известной и оценена
настоящей мыслью? Я не хочу сказать, что эго есть к тому же взаимо
проникающая множественность, которую мы называем опытом. Внут
ренний опыт — это эго за работой. Мы оцениваем само эго в акте вос
приятия, суждения и воления. Жизнь эго— своего рода напряжение,
вызванное эго, вторгающимся в окружающую среду, и окружающей
средой, вторгающейся в эго. Эго не стоит в стороне от этой арены вза
имного вторжения. Оно присутствует в нем как направляющая энергия
и сформировано, а также дисциплинировано своим собственным опы
том. Коран ясно говорит об этой направляющей функции эго:
«Они станут спрашивать тебя о духе. Отвечай: „Дух [нисходит] по
повелению Господа моего. Но вам [об этом] дано знать очень ма
ло»» (17:85).
, Для того чтобы понять смысл слова амр, мы должны помнить о раз
личии, которое Коран проводит между амр и хальк. Прингл-Паттисон
сожалеет, что в английском языке содержится только одно слово —
«творение» для выражения отношения между Богом и миром протяжен-
9
James W. Principles of Psychology. 2 vols. N. Y., 1890, vol. 2, 449 ff.
105
ности, с одной стороны, и отношением Бога и человеческого эго — с
другой. Арабский язык в этом отношении более удачлив. В нем два сло
ва — халк и амр для выражения двух способов, посредством которых
креативная деятельность Бога открывает себя нам. Как говорит Коран :
«…Ему дано творить и повелевать…» (7:54). Этот стих означает, что сущ
ностная природа души — направляющая, поскольку она проистекает из
направляющей энергии Бога, хотя мы и не знаем, как Божественный
амр функционирует в качестве эго-единств. Имя собственное, исполь
зуемое в выражении «Рабби» («Господь мой»), проясняет, далее, приро
ду и поведение эго. Оно должно предполагать, что душу следует пони
мать как нечто индивидуальное и специфическое со всевозможными
вариациями, балансом и эффективностью ее единства. «…Каждый чело
век выбирает свой путь, а ваш Господь лучше знает, кто избрал прямой
путь» (17:84). Таким образом, моя реальная личность не есть вещь, она —
акт. Мой опыт — это только ряд актов, соотносящихся друг с другом и
связанных вместе единством направляющей цели. Вся моя реальность
содержится в моем направляющем отношении. Вы не можете восприни
мать меня как вешь в пространстве или как набор переживаний во вре
менном порядке, вы обязаны интерпретировать, понимать и оценивать
меня по моим суждениям, волевым отношениям, целям и стремлениям.
Следующий вопрос заключается в следующем: как эго возникает
внутри пространственно-временного порядка? Учение Корана по дан
ному вопросу предельно ясно:
«Воистину, Мы сотворили человека из глиняного теста,
потом же мы определили его в виде капли [семени] в надежное
Потом Мы превратили каплю в сгусток крови, кровяной сгу
сток — в кусок мяса, создали в куске мяса кости и покрыли кости
мясом. Потом Мы воплотили его (то есть человека) в новое
создание (выделено М.Икбалом. — М.С.).
Благословен Аллах, наилучший из создателей!» (23:12-14).
«Воплощение человека в новое создание» развивается на базе физи
ческого организма — того семейства под-эго, через посредство которо
го более глубокое Эго постоянно воздействует на меня и тем самым
позволяет мне выстроить систематическое единство опыта. Значит ли
тогда, что душа и ее организм — в Декартовом смысле, независимы друг
от друга, хотя каким-то таинственным образом и связаны? Я склонен
полагать, что гипотеза о материи как о независимой экзистенции со
вершенно необоснованна. Она может быть оправданна лишь на основа
нии нашего восприятия, частичной причиной которого по крайней ме
ре является материя, отличная от меня самого. Это нечто иное, чем я
сам, предполагается обладающим определенными качествами, именуе
мыми первичными, которые соответствуют определенным ощущениям
106
во мне, и я оправдываю свою веру в эти качества на том основании, что
причина должна иметь некоторое сходство со следствием. Но ведь
сходство между причиной и следствием необязательно. Если мой успех
в жизни причиняет горе другому человеку, мой успех и его горе не
имеют между собой сходства. И тем не менее повседневный опыт и
физическая наука исходят из предпосылки независимого существования
материи. Давайте поэтому условно допустим, что тело и душа—взаим
но независимы и в то же время некоторым образом таинственно связа
ны. Декарт был первым, кто указал на эту проблему, и я считаю, что его
утверждение и конечный взгляд на нее были в значительной мере обу
словлены влиянием манихейского наследия раннего христианства. Од
нако, если они взаимонезависимы и не влияют друг на друга, тогда из
менения обоих происходят строго параллельно, благодаря некого рода
предустановленной гармонии, как полагал Лейбниц. Это сводит душу к
роли пассивного наблюдателя того, что происходит в теле. Если же, с
другой стороны, мы предположим, что они влияют друг на друга, то в
этом случае как и когда именно происходит их взаимодействие и кому
из двух принадлежит инициатива? Душа— орган тела, который она
использует с физиологическими целями, и тело — инструмент души —
вот два одинаково равных суждения теории взаимодействия. Лангов-
ская10
теория эмоции стремится показать, что в акте взаимодействия
тело берет инициативу на себя. Существуют, однако, факты, опровер
гающие данную теорию, но здесь невозможно их детальное перечисле
ние. Достаточно отметить, что, если даже тело берет на себя инициати
ву, разум вступает как согласующий фактор на определенной стадии
развития эмоции, и это в равной мере верно в отношении других внеш
них стимулов, которые постоянно воздействуют на разум. Ответ на во
прос о том, будет ли эмоция возрастать далее или же будет продолжать
действовать стимул, зависит от моего отношения к этому. В конечном
счете разрешение разума решает судьбу эмоции или стимула.
Таким образом, и параллелизм, и взаимодействие— оба являются
неудовлетворительными. И все же разум и тело становятся одним в
действии. Когда я беру со стола книгу, мое действие является единич
ным и неделимым. Невозможно провести грань между долями участия в
этом действии тела и разума. Они должны каким-то образом принадле
жать к одной и той же системе, и, согласно Корану, они действительно
относятся к одной и той же системе. «Ему принадлежит халк (creation) и
амр (direction)»11
. Как понимать это? Мы видели, что тело не есть вешь,
10
Икбал не уточняет, о каком Ланге илет речь. Судя по смыслу, имеется в виду Карл
Георг Ланге. .
11
В статье «Self in the Light of Relativity» («„Я» в свете теории относительности»),
опубликованной в «Crescent» (1925), Икбал определяет «халк» и «амр» следующим обра
зом: «Первое [слово] используется Кораном для обозначения связи материального мира
107
находящаяся в пустоте, оно есть система событий и действий. Система
переживаний, которую мы называем душой или эго, есть также система
действий. Это не снимает различия между душой и телом, это только при
ближает их друг к другу. Характерная черта эго — спонтанность; дейст
вия, составляющие тело, повторяют себя. Тело— это аккумулированное
действие или привычка души и как таковое неотделимо от нее. Со сторо
ны именно этот постоянный элемент сознания кажется чем-то устойчи
