Семейство эго низшего порядка, из которого

появляется эго более высокого порядка, когда их связь и взаимодействие

достигают определенного уровня координации. Конечная Реальность,

вероятно, раскрывает свою тайну и предоставляет ключ к пониманию

своей конечной природы в мире, достигающем точки самоуправления.

Тот факт, что более высокое возникает из более низкого, не лишает более

высокое его достоинства и чести. Важно не происхождение веши, а ее

способность, значимость и конечный уровень. Ааже если мы будем рас­

сматривать основу жизни души как чисто физическую, из этого никоим

образом не следует, что возникшее может быть сведено к тому, что дало

ему жизнь и рост. Возникшее, как учат нас сторонники эмерджентной

эволюции12

, есть непредвиденный и новый факт на своем собственном

уровне бытия, оно не может быть объяснено механистически. В самом

деле, эволюция жизни показывает, что хотя вначале физическое домини­

ровало над ментальным, ментальное по мере своего усиления стремится

доминировать над физическим и может в конце концов подняться до

уровня полной независимости. Не существует и такой веши, как чисто

физический уровень в смысле обладания материальностью, от природы

неспособной развивать творческий синтез, который мы называем жизнью

и разумом, и нуждающейся в трансцендентальном божестве для наполне­

ния ее чувственным и ментальным. Конечное Эго, которое приводит к

появлению возникающего, имманентно природе и описано Кораном как

«Он — и первый, и последний, явный и сокровенный…» (57:3).

Такая точка зрения вызывает очень серьезный вопрос. Мы уже виде­

ли, что эго не является чем-то устойчивым. Оно организует себя во

времени, оформляется и дисциплинируется собственным опытом. Аа-

лее, ясно, что потоки причинности вливаются в него со стороны Приро­

ды и от него — к Природе. Так детерминирует ли эго свою собственную

с Богом, а последнее —связи человеческого „я» с Божественным „Я»…Амр отличен от

Бога, но не изолирован от него» (иит. по: Thoughts and Reflections of Iqbal. Ed. by S.A.Vahid.

Lahore, 1964, p. 113).

12Эмерджентная эволюция (от англ. emergent— «внезапно возникающее»)— кон-

иегшия развития, сложившаяся в работах САлексанлера и английского биолога и фило­

софа КАМоргана. Представляет собой учение об «уровнях существования». Движущая

сила эволюиии в «низусе» (лат. nisus — устремление, порыв), т.е. в стремлении к высше­

му, отождествляемому с божественным — целью развития.

108

деятельность? Если да, то как самодетерминация эго связана с детерми­

низмом пространственно-временного порядка? Является ли личная

причинность особого рода причинностью или же только замаскирован­

ной формой Природного механизма?

Утверждают, что два рода причинности не являются взаимоисклю-

чаемыми и что научный метод в равной мере применим к человеческо­

му действию. Человеческий акт размышления понимается как конфликт

мотивов, которые рассматриваются не как собственно присущие эго

настоящие и унаследованные тенденции действия и бездействия, а как

многочисленные внешние силы, борющиеся друг с другом, подобно

гладиаторам, на арене разума. И все же окончательный выбор оценива­

ется как факт, детерминированный самой мошной силой, а не резуль­

татом состязающихся мотивов, как чисто физический эффект. Я при­

держиваюсь твердого мнения относительно того, что контроверсия

между защитниками Механицизма и Свободы возникает из ошибочного

взгляда на действие разума, которое современная психология, забыв о

своей собственной независимости как науки, содержащей специальный

набор фактов лля наблюдения, решилась отнести за счет его буквальной

имитации физических наук. Мнение о том, что деятельность эго есть

наследование мыслей и идей, в конечном счете сводимых к единицам

ощущений, является не чем иным, как еще одной формой атомистиче­

ского материализма, составляющего основу современной науки. Такое

мнение не может не вызвать сильную презумпцию в пользу механисти­

ческой интерпретации сознания. Есть, однако, некоторое облегчение в

мысли о том, что новая немецкая психология, известная как конфигу­

рационная психология13

, может преуспеть в обеспечении независимо­

сти психологии как науки, точно так же как теория эмерджентной эво­

люции может в конце концов сделать независимой биологию. Эта но­

вейшая немецкая психология учит нас тому, что тщательное изучение

разумного поведения обнаруживает факт «проникновения в тайное»,

помимо непрерывного ряда ощущений. Это «проникновение в тайное»

есть оценка, которую эго дает временной, пространственной и причин­

ной связи вещей — выбор, так сказать, фактов в комплексном целом, с

учетом задачи или цели, которые эго поставило перед собой в настоя­

щее время. Именно это усилие в опыте целенаправленного действия и

успех, который я в конце концов достигаю, добившись своих «целей»,

убеждают меня в моей собственной эффективности.

Существенной чертой целенаправленного действия является его ви­

дение будущей ситуации, которая, кажется, не находит никакого объяс-

13

«Конфигурационная психология»— речь, видимо, идет о так называемой струк­

турной психологии, получившей развитие в работах двух учеников В.Вундта, а именно

Освальда Кюльпе (Oswald Kulpe, 1862-1915) и Эдварда Брэдфорда Титчнера (E.B.Titchener,

1867-1927).

109

нения в терминах психологии. Правда состоит в том, что причинная

цепь, в которой мы пытаемся найти место для эго, сама является искус­

ственным конструктом эго, созданным им ради собственных целей. Эго

призвано жить в нем, не сводя его к системе, которая бы дала ему неко­

торого рода уверенность относительно поведения окружающих его

вещей. Взгляд на окружающую среду как на систему причины и следст­

вия является, таким образом, незаменимым орудием эго, а не конечным

выражением природы Реальности. Действительно, интерпретируя При­

роду в этом ключе, эго понимает и управляет своим окружением, тем

самым приобретая и усиливая собственную свободу.

Итак, элемент управления и направляющего контроля в деятельности

эго ярко показывает, что оно есть свободная индивидуальная причин­

ность. Оно разделяет жизнь и свободу Конечного Эго, Которое, допус­

кая возникновение ограниченного эго, способного к личной инициатив

ве, ограничило тем самым собственную свободу воли. Эта свобода соз­

нательного поведения вытекает из взгляда, которого придерживается

Коран, в отношении деятельности эго:

«Скажи [, Мухаммад]: „Истина [, с которой я пришел к вам], — от

вашего Господа. Кто хочет, пусть верует, а кто [не] хочет, пусть

не верует»…» (18:29).

«Если вы вершите добро, то вершите для себя,- если же вы верши­

те зло, то опять же для себя…» ( 17:7).

В самом деле, ислам признает очень важный факт человеческой пси­

хологии, то есть подъем и снижение способности действовать свободно, и

он жаждет сохранить способности действовать свободно в качестве по­

стоянного и неуничтожимого фактора жизни эго. Время ежедневной

молитвы, которая, по словам Корана, восстанавливает «самообладание»

эго, приближая его к соприкосновению с конечным источником жизни и

свободы, предполагает спасение эго от механизирующего воздействия сна

и дела. Молитва в исламе — уход эго от механизма к свободе.

Невозможно, однако, отрицать, что идея судьбы проходит через весь

Коран. Этот вопрос стоит рассмотреть в особенности потому, что Шпенг­

лер в «Закате Европы», кажется, полагает, что ислам равнозначен полно­

му отрицанию эго14

. Я уже объяснил вам мое понимание таклира — судь­

бы, как мы находим его в Коране. По утверждению самого Шпенглера,

существуют два способа сделать мир нашим собственным. Первый —

интеллектуальный, другой из-за отсутствия лучшего выражения— виталь­

ный. Интеллектуальный способ заключается в понимании мира как жест­

кой причинно-следственной системы. Витальный— в абсолютном при­

знании неизбежной необходимости жизни, которая рассматривается как

целое, которое, развивая собственное внутреннее богатство, создает

14

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2, с. 240.

110

последовательное время. Такой витальный способ овладения миром есть

то, что Коран описывает как иман. Иман — это не просто пассивная вера

в одно или больше положений определенного рода, это живая убежден­

ность, порожденная редким опытом. Только сильные личности способны

возвыситься до такого опыта и заключенного в нем более высокого

«фатализма». Говорят, Наполеону принадлежат слова: «Я— вешь, а не

личность». Таков один из способов, с помошью которого выражает себя

объединяющий опыт. В истории мусульманского религиозного опыта,

который, по словам Пророка, состоит в «создании Божественных атрибу­

тов в человеке», этот опыт нашел свое выражение в таких фразах, как «Я

есть творческая истина» (ал-Халладж), «Я есть Время» (Мухаммад), «Я есть

говорящий Коран» (Али), «Слава мне» (Байазид15). В более высоком му­

сульманском суфизме объединяющий опыт не есть ограниченное эго,

предающее забвению свою собственную идентичность посредством неко­

го растворения в безграничном Эго. Он, скорее, Безграничное, вступаю­

щее в любовные объятия ограниченного. Как говорит Руми:

«Божественное знание затерялось в знании святого! И как могут лю­

ди поверить в такое?»

Фатализм, подразумеваемый в данном отношении, не есть отрица­

ние эго, как, кажется, склонен думать Шпенглер, это — жизнь и без­

граничная власть, которая не признает никаких препятствий и может

заставить человека тихо совершать молитвы, когда вокруг него свистят

пули.

Но разве не верно, скажете вы, что на протяжении веков в мире ис­

лама господствовал фатализм самого деградирующего рода? Это верно

и имеет под собой историю, которая требует отдельного рассмотрения.

Здесь же достаточно отметить, что тот род фатализма, который евро­

пейские критики ислама именуют словом кисмат, был обусловлен отчас­

ти философской мыслью, отчасти политической целесообразностью и

постепенно исчезающей силой жизненного импульса, который перво­

начально ислам придал своим последователям. Философия, искавшая

смысл причины применительно к Богу и принимавшая время за сущест­

во отношений между причиной и следствием, не могла не прийти к

представлению о трансцендентности Бога, предшествующего миру и

воздействующего на него извне. Таким образом, Бог рассматривался как

последнее звено в цепи причинности и в конечном счете как реальный

автор всего того, что происходит в мире.

Далее, практический материализм оппортунистических омейядских

правителей Дамаска нуждался в оправдании своих преступлений в Кер­

беле16

и спасении результатов мятежа эмира Муавийи от возможности

15

Имеется в виду упоминавшийся в третьей лекции Абу Йазил ал-Бистами.

16

Речь идет о жестоком убийстве 10 октября 680 г. ал-Хусейна б. Али — сына чет­

вертого «праведного халифа» в неравном бою с омейядским войском. Шииты счи-

111

народного восстания. Утверждают, что Мабад сказал Хасану Басрий-

скому, что Омейяды убили мусульман и приписали свои действия указа­

ниям Божьим. «Эти враги Божьи, — ответил Хасан, — лжецы». Так воз­

ник, несмотря на открытые возражения мусульманских богословов,

фатализм, деградирующий мораль, и правовая теория, известная как

теория «свершившегося факта», ради поддержания интересов узкого

круга лиц. Все это вовсе неудивительно. И в наше время философы

изобрели некоторого рода интеллектуальное оправдание современной

капиталистической общественной системы. Гегелевское представление о

Реальности как о вечном разуме, из которого вытекает сущностная ра­

циональность реального, и представление Огюсга Конта об обществе как

организме, в котором специальные функции извечно приписаны каждо­

му органу, — примеры такого рода оправданий. То же самое, кажется,

произошло и в исламе. Но поскольку мусульмане всегда стремились

оправдать свои различающиеся мнения (относительно тех или иных

положений) Корана, даже за счет искажения его прямого смысла, фа­

талистическая интерпретация оказала далеко идущее влияние на му­

сульманские народы. Я мог бы в связи с этим привести несколько при­

меров явно ложных интерпретаций, но настало время обратиться к

проблеме бессмертия.

Ни одна эпоха не рождала такого количества литературы о бессмер­

тии, как наша, и эта литература продолжает расти, несмотря на успехи

современного материализма. Чисто метафизические аргументы тем не

менее не могут дать нам позитивной веры в личное бессмертие. В исто­

рии мусульманской мысли Ибн Рушд подошел к проблеме бессмертия с

сугубо метафизической точки зрения и, я осмелюсь утверждать, не

достиг каких-либо результатов. Он проводил различие между чувством

и разумом, вероятно, из-за использованных в Коране выражений нафс

(«душа») и рух («дух»). Эти выражения, которые, по всей видимости,

указывают на конфликт двух противоположных принципов в человеке,

ввели в заблуждение многих мыслителей в исламе. Однако если дуализм

Ибн Рушда базировался на Коране, то я боюсь, что он все-таки ошибал­

ся, поскольку слово нафс, насколько мне известно, не использовалось в

Коране в каком-либо техническом смысле, допускаемом мусульмански­

ми теологами. Разум, согласно