новую ситуацию и тем самым открыва­

ет новые возможности для творческого раскрытия.

24

М.Икбал имеет в виду аяты 21-22 суры 78: «Воистину, ад— это …место, куда воз­

вращаются творяшие беззаконие».

25

Видимо, речь идет об аяте 29 суры 55, которая в русском переводе звучит не­

сколько иначе: «…Он каждый день занят делом».

Лекция пятая

АУХ МУСУЛЬМАНСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

«Мухаммад Аравийский вознесся на высочайшие Небеса и вернулся.

Клянусь Богом, если бы я достиг того же положения, я бы никогда не

вернулся». Это слова великого мусульманского святого Абдо Кудуса

Гангосского. Наверно, во всей суфийской литературе трудно отыскать

другой случай, когда в одном предложении с такой точностью раскры­

валось бы психологическое различие между пророческим и мистиче­

ским типом сознания. Мистик не желает вернуться из состояния

«опыта единения», и даже тогда, когда он, как ему и следует посту­

пить, возвращается, его возвращение не имеет большого значения для

человечества в целом. Возвращение же пророка созидательно. Он

возвращается, АЛЯ ТОГО чтобы включиться в поток времени, дабы кон­

тролировать силы истории и тем самым творить новый мир идей. Аля

мистика пребывание в «опыте единения» есть нечто конечное, для

Пророка — это пробуждение в самом себе потрясающих психологи­

ческих сил, рассчитанных на полное преобразование человеческого

мира. Желание видеть свой опыт воплощенным в живой мировой силе

является для Пророка наиважнейшим. Таким образом, его возвраще­

ние означает своего рода практическую проверку ценности религи­

озного опыта. Воля Пророка в своем творческом акте оценивает од­

новременно себя и мир конкретного, в котором она пытается объек­

тивизироваться. Проникая в предстоящий перед ним непроницаемый

материал, Пророк раскрывает себя самому себе и взору истории.

Поэтому другим способом оценки пророческого религиозного опыта

могло бы быть изучение созданного им типа человечности и мира

культуры, который возник из духа его Послания. В настоящей лекции я

хотел бы ограничиться только последним. Мой замысел состоит не в

том/ чтобы дать описание достижений ислама в области знания. Я бы,

скорее, хотел обратить ваше внимание на некоторые важнейшие кон­

цепции исламской культуры для того, чтобы понять процесс форми­

рования идей, который лежит в их основе, и тем самым узреть выра­

жаемый через них дух. Однако, прежде чем я приступлю к этому,

123

необходимо понять культурную ценность великой исламской идеи — я

имею в виду конечность института пророчества1

.

Пророк может быть определен как человек, обладающий особым ти­

пом мистического сознания, в котором «опыт единения» имеет тенден­

цию выхода за пределы границ индивида и открытия возможностей к

переориентации, а также к преобразованию сил коллективной жизни.

Конечный центр жизни индивида тонет в собственной бесконечной

глубине только АЛЯ ТОГО, чтобы возникнуть вновь, с новой силой разру­

шить старое и раскрыть новые направления жизни. Такая связь с корнем

собственного бытия ни в коей мере не является особенностью одного

лишь человека как такового. В самом деле, то, как слово вахи (вдохно­

вение) используется в Коране, свидетельствует о том, что Коран рас­

сматривает его в качестве универсального свойства жизни: хотя его

природа и характер различны на различных стадиях эволюции жизни2

.

Растение, свободно произрастающее в пространстве, животное, разви­

вающее новый орган для того, чтобы приспособиться к новой окру­

жающей среде, и человеческое существо, получающее свет из внутрен­

ней глубины жизни, — все это примеры вдохновения, различающиеся

по своему характеру в соответствии с потребностями того, кто получает

вдохновение, или же нуждами вида, к которому он принадлежит. Итак,

у меньшинства человечества развивается психическая энергия, которую

я называю пророческим сознанием— тип экономии индивидуальной

мысли и выбора посредством предоставления готовых решений, выбо­

ров и способов действия.

Однако с рождением разума и критической способности жизнь в

своих собственных интересах сдерживает формирование и развитие

нерациональных типов сознания, в которых психическая энергия про­

текала на более ранней стадии человеческой эволюции. Человек управ­

ляется преимущественно страстью и инстинктом. Индуктивный разум,

который один только делает человека хозяином окружающей среды,

представляет собой достижение; и родившись однажды, он должен быть

усилен посредством сдерживания роста других видов знания. Нет со­

мнения, что древний мир создал несколько великих философских сис­

тем в то время, когда человек был относительно примитивен и управля­

ем более или менее силой внушения. Но мы не должны забывать, что

1

Идея конечности пророчества пророка Мухаммада зафиксирована, в частности, в

40-м аяте 33-й суры: «Мухаммад— не отец кого-либо из ваших мужей, а только По­

сланник Аллаха и печать (т.е. завершающий череду Божьих посланников. — М.С.) про­

роков. Аллах ведает о всем сушем».

2

В Коране Аллах «внушает» вдохновение не только Пророкам, но и небесам («Он

завершил это, сотворив семь небес за два дня, и каждому небу внушил в откровении его

обязанности…» 41:12); земле (99:5); ангелам (8.12); пчелам («Твой Господь внушил пчеле:

„Воздвигай улья в горах, на деревьях и строениях»») (16:68) и т.д.

124

эта система построения в древнем мире была работой абстрактной

мысли, которая не могла выйти за пределы систематизации смутных

религиозных верований и традиций, дать нам какое-либо понимание

конкретных жизненных ситуаций.

Если рассматривать вопрос с данной точки зрения, тогда Пророк ис­

лама видится стоящим между древним и современным миром. Он при­

надлежит к древнему миру постольку, поскольку дело касается источни­

ка его откровения, что же касается духа его откровения, то он принад­

лежит современному миру. В нем жизнь раскрывает иные источники

знания, соответствующие ее новому направлению. Рождение ислама,

как я надеюсь здесь убедительно доказать, есть рождение индуктивного

разума. В исламе пророчество достигает своего совершенства благода­

ря обнаружению необходимости собственного упразднения. Это вклю­

чает в себя проницательное понимание того, что жизнь не может навсе­

гда удерживаться в управляемой узде; что для полного самосознания

человек должен наконец опереться на свои собственные ресурсы. Уп­

разднение духовенства и наследственной власти в исламе, постоянное

обращение к разуму и опыту в Коране, а также акцент, который он

делает на Природу и Историю как источники человеческого знания, —

все это различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчест­

ва. Идея тем не менее не означает того, что мистический опыт, который

качественно не отличается от опыта пророческого, теперь перестал

существовать как витальный факт. Действительно, Коран считает как

анфус («я»), так и афак («мир»)3

источниками знания4

. Бог раскрывает

Свои знаки во внутреннем и внешнем опыте, а долг человека — решать

вопрос о возможности обретения знания всех аспектов опыта. Идею

конечности пророчества, таким образом, не следует рассматривать как

утверждение того, что конечная судьба жизни есть полное замещение

эмоции разумом. Такое и невозможно и нежелательно. Интеллектуаль­

ная ценность данной идеи состоит в ориентации на появление незави­

симого критического отношения к мистическому опыту посредством

рождения веры в то, что в истории человечества пришел конец любому

личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхож­

дение. Вера такого рода является психологической силой, противодей­

ствующей росту подобного авторитета. Функция данной идеи заключа­

ется в открытии новых горизонтов знания в области внутреннего опыта

человека. Точно так же первая часть формулы ислама5

создала и усили­

ла дух критического наблюдения за внешним опытом человека, лишив

силы природы того божественного характера, которым наделяла их

3

Букв, перевод с араб, соответственно «души» и «миры». — Примеч. ред.

4

См. Коран (41:53).

5

Имеется в виду первая часть основного положения исламского религиозного уче­

ния: «Нет бога, кроме Аллаха» или «Нет бога, кроме Бога».

125

более ранняя культура. Таким образом, мистический опыт каким бы

необычным и ненормаленым он ни был, должен рассматриваться му­

сульманином как совершенно естественный и открытый для критическо­

го изучения, наряду с другими аспектами человеческого опыта. Это

становится ясным из отношения самого Пророка к психическим состоя­

ниям Ибн Сайда6

. Функция суфизма в исламе состояла и продолжает

состоять в систематизации мистического опыта, хотя следует признать,

что Ибн Халдун был единственным мусульманином, подход которого

полностью соответствовал научному духу7

.

Однако внутренний опыт лишь один из источников человеческого

знания. Согласно Корану, су шествуют два других источника знания —

Природа и История, а дух ислама лучше всего зрим в маркировке этих

источников знания. Коран усматривает знаки Конечной Реальности в

«солнце», «луне»8

, в «удлиненности тени», в «смене дня и ночи»9

, в

«многообразии цвета кожи людей и их языков»ю

, в «смене дней успеха

и неудач среди народов» * * — фактически во всей природе — так, как

она раскрывается чувственному восприятию человека. И долг мусуль­

манина — размышлять над этими знаками, а не проходить мимо них, как

«если бы он был глух и слеп»,2

, ибо тот, кто «не видит этих знаков в этой

жизни, будет слеп к реальностям жизни, которая наступит»13

. Этот при­

зыв к [учету] конкретного в сочетании с постепенным осознанием того,

что, согласно поучениям Корана, мир динамичен по своему происхож­

дению, конечен и способен к росту, в конце концов привел мусульман­

ских мыслителей к конфликту с греческой мыслью, которую в начале

своей интеллектуальной деятельности они изучали с таким энтузиазмом.

Не сознавая, что дух Корана был по существу антиклассическим, и пол­

ностью полагаясь на греческих философов, первым импульсом мусуль­

манских мыслителей было желание понять Коран в свете греческой

6

Ибн Сайд (Ibn Sayyad, ум. в 682 г.) упоминался в первой лекции.

7

Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History. Transi, by F. Rosenthal,

3 vols. N. Y. & L, 1958, vol. 3, Section vi, Discourse: «The Science of Sufism».

8

Об этом говорится, в частности, в аяте 37 суры 41 : «Его знамения — это также и

ночь и день, и солние и луна».

9

Коран (10:6)— «Воистину, смена дня и ночи, а также то, что сотворил Аллах на

небесах и земле, — несомненные знамения для богобоязненных людей».

10

Коран (30:22) — «И [еше] из Его знамений — создание небес и земли, разнообра­

зие ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом— знамения для тех, кто обладает

знанием».

11

Видимо, имеется в виду аят 140 суры 3: «Если вам нанесена рана ныне, то подоб­

ная же рана была нанесена другому народу. Мы сменяем [благополучные и злополуч­

ные] для людей дни чередой…»

12

Коран гласит (25:73): «[Рабы Милостивого] те, которые, когда их наставляют зна­

мениями Господа, не падают [на земь] слепыми и глухими к [этим знамениям]».

13

Коран (17:72) — «Кто слеп в этой жизни, слеп и в будущей, и к тому же он более

других заблудший».

126

философии. Учитывая конкретный дух Корана и спекулятивный харак­

тер греческой философии, которая увлекалась теорией и игнорировала

факт, подобная попытка была обречена на провал. И именно то, что

последовало за тем провалом, представляет собой истинный дух му­

сульманской культуры, закладывая основания для современной культуры

в некоторые из ее наиболее важных аспектов.

Этот интеллектуальный мятеж против греческой философии прояв­

ляется во всех сферах знания. Боюсь, что не смогу компетентно пока­

зать, как последний проявился в математике, астрономии и медицине.

Он вполне ошутим в метафизической мысли ашаритов, однако в качест­

ве наилучшим образом определившегося феномена он демонстрирует­

ся в мусульманской критике греческой логики. И это вполне естествен­

но, ибо неудовлетворенность чисто спекулятивной философией озна­

чает поиск более надежного метода познания. Я полагаю, Наззам был

первым, кто сформулировал принцип «сомнения» в качестве начала

всякого знания. Ал-Газали, далее, расширил его в своем трактате «Вос­

крешение наук о вере»14

и подготовил появление метода Декарта. Ал-

Газали оставался в целом последователем аристотелевской логики. В

своих «Кистас»15

он представляет некоторые коранические аргументы в

форме аристотелевских фигур, забыв о коранической суре, известной

под названием «Поэты»16

, в которой утверждение относительно того,

что возмездие следует