за отрицание пророков, делается на основании
простого перечисления исторических прецедентов. Систематическое
опровержение греческой логики было предпринято Ишраки17
и Ибн
Таймийа. Возможно, Абу Бакр18
был инициатором критики аристоте
левской первой фигуры, а в наше время его возражение, воспринятое в
глубоко индуктивном духе, было переформулировано Джоном Стюар
том Миллем19
. Ибн Хазм в своих «Пределах логического знания» делает
акцент на чувственном восприятии как источнике познания, а Ибн Тай
мийа в «Опровержении логики» показывает, что индукция есть единст
венная форма заслуживающего доверия аргумента. Так возник метод
наблюдения и эксперимента. И это не было лишь делом теоретическим.
Открытие ал-Бируни того, что мы называем временем реакции, и от
крытие ал-Кинди того, что ошушение пропорционально стимулу, явля-
14
Абу Хамил ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы. М., 1980.
15
Арабское название трактата— «Худуд ал-мантик». Речь идет о трактате Газали
«Правильные весы» («Ал-кистас ал-мустаким»). Кистас — весы с двумя чашами. Некото
рые главы из этого трактата переведены на русский язык В.В.Наумкиным и опубликованы
в «Воскрешении наук о вере».
16
Сура 26.
17
Ишраки — речь идет об упоминавшемся ранее ас-Сухраварди.
18
Речь идет о б Абу Бакре Бакилани, упоминавшемся в третьей лекции.
19
Икбал упоминает имя Милля в связи с его логическими взглядами («Система логики
силлогической и индуктивной», 1843).
127
ются примерами применения указанного метода в психологии. Было бы
ошибкой полагать, что экспериментальный метод является европейским
открытием. Дюринг говорит, что концепции науки Роджера Бэкона яв
ляются более точными и ясными, чем у его знаменитого тезки. А где
Роджер Бэкон получил свою научную подготовку? В мусульманских
университетах Испании. В самом деле, часть пятая в его так называемом
Большом труде, посвященная «перспективе», является практически по-
вторением «Оптики» Ибн Хайтама. И вообще, трактат в целом свидетель
ствует о влиянии на его автора Ибн Хазма20
. Европа довольно медленно
признавала исламское происхождение своего научного метода. Однако
полное признание этого факта наконец наступило. Позвольте мне при
вести два отрывка из работы Бриффолта «Создавая человечество»:
«Роджер Бэкон изучал арабский язык и арабскую науку под руково
дством арабов в Оксфордской школе. Ни Роджер Бэкон, ни его после
дующий тезка21
не в праве считать своими заслугами введение экспери
ментального метода. Роджер Бэкон был не более чем одним из апосто
лов мусульманского научного метода в христианской Европе, и он неус
танно заявлял, что знание арабского языка и арабской науки было для
его современников единственным путем к истинному знанию. Дискус
сии относительно того, кто был основателем экспериментального мето
да… являются частью огромного искажения истоков европейской циви
лизации. Экспериментальный метод арабов к бэконовскому времени
широко и активйо культивировался по всей Европе»22
.
«Наука — самый значительный вклад арабской цивилизации в совре
менный мир, но его плоды созревали медленно. Только спустя долгое
время после того, как мавританская культура23
вновь погрузилась в
темноту, великан, которого она породила, поднялся во весь рост. Но не
только благодаря науке Европа вернулась к жизни. Другие разнообраз
ные влияния со стороны исламской цивилизации также передали свой
первый свет европейской жизни»24
.
«Хотя нет ни одного аспекта европейского развития, в котором не
прослеживалось бы решающее влияние исламской культуры, нигде оно
не является столь очевидным и значительным, как в генезисе той силы,
которая составляет постоянную отличительную мощь современного мира
и высший источник его достижений — естествознание и научный дух.
Комментатор считает, что в тексте лекции допушена опечатка, и речь на самом де
ле идет об упоминавшемся чуть выше Ибн Хайтаме.
21
Имеется в виду Фрэнсис Бэкон.
22
Briffault R. The Making of Humanity. L., 1928, p. 202.
23
«Мавританская культура» — в английском языке «маврами» именуются мароккан
цы, а также мусульмане из числа арабов, испанцев и берберов, создавшие арабскую
андалузскую цивилизацию, позже переселившиеся в Северную Африку (XI—XVII вв.).
24
Briffault R. The Making of Humanity, p. 202.
128
Долг нашей науки перед арабской состоит не в удивительных откры
тиях революционных теорий, наука обязана арабской культуре значи
тельно большим — самим своим существованием. Древний мир, как мы
видели, был донаучным. Астрономия и математика греков были импор
том, так и не привившимся в греческой культуре. Греки систематизиро
вали, обобщали и теоретизировали. Однако способы исследования, тре
бующие терпения, аккумуляции позитивного знания, тщательных научных
методов, детальных и длительных наблюдений, а также эксперименталь
ных наблюдений, были совершенно чужды греческому характеру. Толь
ко в эллинистической Александрии имел место какой-то подход к науч
ной деятельности, проводимой в древнем классическом мире. То, что
мы называем наукой, возникло в Европе в результате нового духа иска
ний, новых методов исследования, метода эксперимента, наблюдения,
измерения, развития математики в неизвестной грекам форме. Тот дух
и те методы были представлены европейскому миру арабами»25
.
Первое, что следует отметить относительно духа мусульманской
культуры: во имя познания она фиксирует внимание на конкретном,
частном. Далее, ясно, что рождение метода наблюдения и эксперимента
в исламе произошло не благодаря компромиссу с греческой мыслью, а
вследствие продолжительного интеллектуального противоборства с ней.
В самом деле, влияние греков, которых, по словам Бриффолта, главным
образом интересовала теория, а не факт, скорее, склоняло к забвению
мусульманского коранического видения и по крайней мере в течение
двух столетий удерживало практический арабский характер от самоут
верждения и возврата к самому себе. Поэтому я хочу самым решитель
ным образом положить конец ошибочному представлению о том, что
греческая мысль каким-то образом определила характер мусульманской
культуры. Часть моей аргументации вы уже видели, другую — увидите
ниже.
Познание должно начинаться с конкретного. Только интеллектуаль
ная способность схватить частное и иметь над ним власть позволяет
человеческому интеллекту выйти за пределы конкретного. Как гласит
«О сонм джиннов и людей! Если вы можете проникнуть за преде
лы небес и земли, то пройдите! Не пройдете вы, иначе как с ВАЛ-
стью (выделено М.Икбалом)» (55.-33)26
.
Однако мир, будучи совокупностью конкретных вещей, представля
ется в качестве некого рода острова, окруженного чистой пустотой, для
которого время, рассматриваемое как ряд взаимоисключаемых момен
тов, есть ничто и оно не имеет никакого влияния. Такое видение мира
Ibid, р. 190-191.
Пер. И.Ю.Крачковского (более близкий по смыслу к тексту Икбала).
129
ведет рефлексирующий ум в никуда. Мысль об ограниченности воспри
нимаемого пространства и времени подрывает ум. Конкретное как та
ковое есть идол, стоящий на пути движения разума, и для того, чтобы
его преодолеть, разум должен преодолеть последовательное время и
чистую пустоту воспринимаемого пространства. Как говорит Коран, «[Во
истину], к Господу твоему— конечный rfcxoA» (53:42). Этот аят вопло
щает в себе одну из глубочайших коранических мыслей, ибо он со всей
определенностью утверждает: конечный предел следует искать не в
звездном направлении, а в бесконечной космической жизни и духовно
сти. Интеллектуальное восхождение к этому конечному пределу дли
тельно и мучительно, и мысль ислама, кажется, двигалась в совершенно
отличном от греков направлении. Идеалом для греков, как отмечает
Шпенглер, была пропорциональность, а не бесконечность. Только фи
зическое рассмотрение конечного с его четко очерченными границами
занимало умы греков. Напротив, в истории мусульманской культуры мы
находим, что как в области чистого разума, так и в религиозной психо
логии, под которой я понимаю высокий суфизм, идеал проявляется как
владение и наслаждение Бесконечным. В культуре при подобном под
ходе проблема пространства и времени становится вопросом жизни и
смерти. В одной из настоящих лекций я уже отчасти показал вам, каким
образом проблема пространства и времени представлялась мусульман
ским мыслителям, особенно ашаритам. Одной из причин, почему де-
мокритовский атомизм никогда не был популярным в мире ислама, яв
ляется то, что он исходит из предпосылки об абсолютном пространстве.
Поэтому ашариты были вынуждены развивать иной вид атомизма и пы
тались преодолеть проблемы перцептивного пространства способом,
схожим с современным атомизмом. Что касается математики, то здесь
следует помнить о том, что со времен Птолемея (87-165) вплоть до
Насира ат-Туси (1201-1274) никто серьезно не задумывался над про
блемой демонстрации убедительности евклидовского постулата парал
лельности на основе перцептивного пространства. Ат-Туси был первым,
кто нарушил спокойствие, царившее в мире математики в течение цело
го тысячелетия, и в своей попытке улучшить упомянутый постулат осоз
нал необходимость отказа от перцептивного пространства. Таким обра
зом, он подвел базу, какой бы непрочной она ни была, под сверхпро
странственное движение. Тем не менее ал-Бируни был тем, кто в своем
подходе к современной математической идее функции усмотрел, с
чисто научной точки зрения, недостаточность статичного взгляда на
вселенную. И это тоже — явное отклонение от греческого воззрения.
Идея функции вводит элемент времени в нашу картину мира. Она пре
вращает неизменное в переменное и смотрит на вселенную как не на
существующее, а на становящееся. Шпенглер полагает, что математиче
ское понятие функции, «не намеченное ни в какой другой культуре»,
130
есть символ Запада . Учитывая обобщение ал-Бируни ньютоновской
формулы интерполяции из тригонометрической функции к любой дру
гой, утверждение Шпенглера фактически не имеет под собой основа
ния. Трансформация греческого понятия числа из чистой величины в
чистое отношение фактически началась с движения ал-Хорезми от
арифметики к алгебре. Ал-Бируни сделал определенный шаг вперед к
тому, что Шпенглер описывает как хронологическое число, которое
обозначает переход разума от существования к становлению. Действи
тельно, новейшие тенденции в европейской математике имеют тенден
цию, скорее, лишить время его исторического характера и свести к
простой репрезентативности пространства. Вот почему взгляд Уайтхеда
на Реальность, по всей видимости, должен быть привлекателен для му
сульманских студентов в большей степени, чем взгляд Эйнштейна, в
теории которого время теряет характер текучести и таинственным об
разом переводится в абсолютное пространство.
Параллельно с прогрессом математической мысли в исламе мы об
наруживаем постепенное формирование идеи эволюции. Джахиз был
первым, кто заметил изменения в жизни птиц, вызываемые миграцией.
Позже Ибн Мискавейх, современник ал-Бируни, придал данному явле
нию форму более определенной теории и принял ее в своем теологи
ческом труде «Малое спасение» (al-Fauz-ul-Asghar). Я воспроизвожу
здесь суть его эволюционной гипотезы не из-за ее научной ценности, а
потому, что она проливает свет на направленность движения мусуль
манской мысли.
В представлении Ибн Мискавейха, растительная жизнь на самой
низшей ступени эволюции не требует для своего рождения и развития
какого-либо семени. Она также не увековечивает свои виды путем осе
менения. Такого рода растительная жизнь отличается от минералов
лишь небольшой способностью движения, которая вырастает в более
высокие формы и проявляет себя далее в том, что растение раскидыва
ет ветви и увековечивает свой [биологический] вид через осеменение.
Сила движения постепенно возрастает до тех пор, пока не доходит до
деревьев, обладающих стволом, листьями и плодами. На более высокой
стадии эволюции находятся формы растительной жизни, нуждающиеся
для своего роста в лучшей почве и климате. Последняя стадия развития
достигается виноградной лозой и финиковой пальмой, которые распо
ложены как бы на пороге животной жизни. Половое различие явно
проявляется у финиковой пальмы. Помимо корней и коры она развива
ет нечто, функционирующее наподобие мозга животного, от полноты
которого зависит жизнь финиковой пальмы. Это высшая стадия в разви
тии растительной жизни и прелюдия к жизни животных. Первый шаг к
27
Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. M., 1993, с. 228.
131
животной жизни— свобода от земной укорененности, являющаяся
зародышем сознательного движения. Это начальная стадия животности,
в которой первым появляется чувство осязания, а последним —- зрение.
С развитием ощущений животное обретает свободу движения, как это
происходит у червей, рептилий, муравьев и пчел. Животность, дости
гающая своего совершенства в лошади среди четвероногих и в соколе
среди птиц подходит наконец к границе человечности в виде обезьяны,
которая лишь на один уровень стоит ниже человека на шкале эволюции.
Дальнейшая эволюция приносит физиологические изменения с нарас
тающей силой различения и духовности до тех
