посла­

ние о равенстве. Но как справедливо утверждает Флинт, «ни один хри­

стианский автор, и тем более кто-либо другой, в Римской империи не

может считаться обладающим чем-то большим, чем обшей и абстракт­

ной концепцией человеческого единства»31

. А со времен Рима идея эта,

кажется, не слишком углубилась и укоренилась в Европе. С другой сто­

роны, рост территориального национализма, с его акцентом на то, что

именуется национальными чертами, имел тенденцию, скорее, убить

широкий гуманный элемент в искусстве и литературе Европы. Совер­

шенно иное положение сложилось в исламе. Здесь указанная идея не

была ни философским понятием, ни поэтической мечтой, иель ислама

как общественного движения состояла в том, чтобы превратить упомя­

нутую идею в живой фактор повседневной жизни мусульман и тем са­

мым спокойно и незаметно привести ее к более полной реализации.

2. Обостренное чувство реал/мости времени и представление о

жизни КАК о континуальном движении во времени (выделено М.Икба-

лом. — Л4.С). Именно эта концепция жизни и времени представляет

основной интерес в воззрении Ибн Халдуна на историю и оправдывает

флинтовский панегирик о том, что Платон, Аристотель, Августин — не

ровня Ибн Халдуну, а все остальные вообще не достойны упоминания

рядом с ним. Своими вышеприведенными замечаниями я не намерен

подвергнуть сомнению оригинальность [взглядов] Ибн Халдуна. Я только

хочу сказать, что, учитывая направление, в котором раскрывалась ислам­

ская культура, только мусульманин был способен смотреть на историю

как на континуальное коллективное движение, реально неизбежное раз­

витие во времени. Особый интерес в этом воззрении на историю пред­

ставляет то, как Ибн Халдун понимает процесс перемен. Его концепция

представляется чрезвычайно важной из-за вытекающего из нее вывода

относительно того, что история, как континуальное движение во време­

ни, является подлинно творческим движением, а не движением, чья

направленность уже предопределена. Ибн Халдун не был метафизиком.

На самом деле он был враждебен метафизике. Но принимая во внима­

ние его концепцию времени, он может быть вполне отнесен к [разряду]

предшественников Бергсона. Я уже обсуждал интеллектуальные свиде­

тельства этой концепции в культурной истории ислама. Коранический

взгляд на «смену дня и ночи»32

как на символ конечной Реальности, ко­

торая «в каждый момент является в новом величии»33

, тенденция в му-

31

Flint R. History of the Philosophy of History in France, Belgium and Switzerland.

Edinburgh, 1893, p. 86.

32

Икбал не указывает аяты. О смене дня и ночи говорится, в частности, в 2:164,

3:190,10:6,23:80,45:5.

33

Вольное цитирование. В Коране (55:29) говорится: «Молят Его, кто на небесах и

на земле, а Он каждый лень занят делом».

5 — 6949 137

сульманской метафизике считать время объективным, воззрение Ибн

Мискавейха на жизнь как на эволюционное движение и, наконец, свое­

образный подход ал-Бируни к концепции Природы как к процессу ста­

новления — все это составляло интеллектуальное наследие Ибн Халду-

на. Его главная заслуга состоит в проницательном понимании и система­

тическом выражении духа культурного движения, самым блистательным

продуктом которого был он сам. В его гениальных трудах антиклассиче­

ский дух Корана одержал окончательную победу над греческой мыслью,

ибо лля греков время было либо нереальным, как у Платона и Зенона,

либо двигающимся по кругу, как у Гераклита34

и стоиков. Каким бы ни

был критерий, по которому оценивается творческое движение вперед,

если оно понимается циклично, то оно перестает быть творческим. Веч­

ное возвращение не есть вечное творение, это — вечное повторение.

Теперь мы в состоянии видеть истинное значение интеллектуального

бунта ислама против греческой философии. Тот факт, что этот бунт за­

родился из сугубо теологического интереса, свидетельствует о том, что

антиклассический дух Корана утвердил себя несмотря на [усилия] тех, кто

начинал с желания интерпретировать ислам в свете греческой мысли.

Остается устранить грубейшее непонимание, порожденное широко

известной книгой Шпенглера «Закат Европы». Две главы данной книги,

посвященные проблеме арабской культуры, представляют собой самый

важный вклад в историю азиатской культуры. Тем не менее они бази­

руются на совершенно ложном понимании природы ислама как религи­

озного движения и инициированной им культурной деятельности. Глав­

ный тезис Шпенглера состоит в том, что любая культура есть особый

организм, не имеющий никакой точки соприкосновения с культурами,

которые предшествовали ему или следуют за ним. По существу, соглас­

но его мнению, каждая культура обладает собственным специфическим

взглядом на веши, который совершенно недоступен людям, принадле­

жащим к иной культуре. В своем страстном желании доказать данный

тезис он приводит огромное число фактов и объяснений с тем, чтобы

показать, что дух Европы является насквозь антиклассическим. И этот

антиклассический дух Европы полностью обязан своим существованием

особому гению Европы, а не каким-либо импульсам, которые она могла

получить от культуры ислама, который, по мнению Шпенглера, является

насквозь «магическим» по своему духу и характеру. Шпенглеровский

взгляд на современную культуру, по моему мнению, совершенно верен.

В данных лекциях я пытался показать, что антиклассический дух совре-

3 4

Гераклит считал главной характеристикой мира борьбу противоположностей и по­

стоянный их переход (в этом смысле движение по кругу, о котором говорит Икбал):

«…враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как

луна и лира». (Пер. А.В.Лебедева. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. M.,

1989, с. 199.)

138

менного мира фактически вырос из протеста ислама против греческой

мысли. Ясно, что такая точка зрения неприемлема для Шпенглера, по­

скольку, если бы можно было показать, что антиклассический дух со­

временной культуры получил вдохновение от культуры, непосредствен­

но ей предшествующей, тогда вся аргументация Шпенглера относитель­

но полной независимости роста культур была бы разрушена. Боюсь, что

желание Шпенглера отстоять данный тезис совершенно извратило его

видение ислама как культурного движения.

Под «культурой магов» Шпенглер имеет ввиду обычную культуру, ас­

социируемую с «группой религий магов», то есть иудаизм, древнюю

халдейскую религию, раннее христианство, зороастризм и ислам. То,

что ислам оброс наростом магии, я не отрицаю. На самом деле моя

главная цель заключается в том, чтобы обеспечить видение духа ислама,

освобожденного от этих магических наслоений, которые, по-моему,

направили Шпенглера по ложному пути. Его невежество относительно

мусульманского воззрения на проблему времени, а также того, как «я»

в качестве свободного центра опыта нашло свое выражение в религиоз­

ном опыте ислама, просто ужасающе. Вместо того чтобы попытаться

прояснить проблему, обратившись к истории мусульманской мысли, он

предпочитает опираться в своем суждении на вульгарные представления

о начале и конце времени. Вы только представьте себе образованного

человека, который находил бы поддержку тезиса о так называемом

фатализме ислама в таких восточных выражениях и пословицах, как

«обогнать время» или «на все свое время!». Однако я уже достаточно

много говорил в своих лекциях относительно происхождения и эволю­

ции концепции времени в исламе, а также о человеческом эго как сво­

бодной силе. Ясно, что полный критический анализ шпенглеровского

взгляда на ислам и культуру, которая выросла из него, потребовал бы

целого тома. В дополнение к тому, что мною было уже сказано ранее,

приведу здесь еше одно соображение общего характера.

«Суть пророческого учения, — утверждает Шпенглер, — уже сама

по себе магическая. Существует один Бог — независимо от того, име­

нуется ли Он Иеговой, Ахура-Маздой или Мардук-Баалом, — который

является принципом добра, а все остальные божества либо бессильны,

либо олицетворяют зло. С этой доктриной связывается вера в Мессию,

особенно очевидная в Исе, но также прорывающаяся повсюду в тече­

ние последующих веков под давлением внутренней потребности. Это ба­

зовая идея магической религии, ибо она косвенно содержит концепцию

мировой борьбы добра и зла, причем сила зла превалирует в середин­

ный период, но добро в конце концов торжествует в Судный Аень»35

.

Если такая точка зрения на пророческое учение была бы приложена к

Spengler О. The Decline of the West. 2 vols in one. Vol. 2. L., 1954, p. 206-207.

5* 139

исламу, то это бы было явно искаженным представлением последнего.

Следует отметить, что маг признавал существование ложных божеств,

однако же он не обращался к поклонению им. Ислам отрииает само

существование ложных божеств. В этом смысле Шпенглер не смог оце­

нить культурной значимости исламской идеи конечности пророчества.

Несомненно, одной из важных особенностей магической культуры яв­

ляется постоянное ожидание прихода нерожденных сынов Зороастра,

Мессии или Святого Ауха Четвертого евангелия. Я уже указывал, в ка­

ком направлении изучающий ислам должен искать культурное значение

доктрины конечности пророчества. Более того, она может рассматри­

ваться в качестве психологического средства избавления от магического

состояния постоянного ожидания, которое склонно вести к ошибочно­

му взгляду на историю. Ибн Халдун, учитывая дух своего собственного

воззрения на историю, полностью раскритиковал и, как я полагаю,

уничтожил так называемое пророческое основание в исламе идеи, ана­

логичной по крайней мере, по своим психологическим воздействиям,

первоначально магической идее, которая вновь появилась в исламе под

давлением магической мысли36

.

36

См.: IbnKhaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History. Transi, by F.Rosenthal.

3 vols. N. Y. & L, 1985, vol. 2, p. 156-200. Имеется в вилу идея махли.

Лекция шестая

ПРИНЦИП АЕЙСТВИЯ

В СИСТЕМЕ ИСЛАМА

Ислам как культурное движение отвергает старое статичное воззрение

на мир и придерживается динамичного взгляда. В качестве эмоциональ­

ной системы единения он признает ценность индивидуума как такового

и отрицает кровнородственные отношения в качестве основы человече­

ского единения. Кровнородственные отношения имеют земную укоре­

ненность. Поиск чисто психологического фундамента человеческого

единения становится возможным только в том случае, если вся челове­

ческая жизнь по своему происхождению духовна1

. Такое понимание

созидательно новыми лояльностями, без какого-либо поддерживающего

их существование церемониала, и позволяет человеку освободиться от

земного. [Император] Константин пытался использовать христианство

в качестве системы единения. Его [христианства] неспособность дейст­

вовать как такого рода система2

побудила императора Юлиана вернуть­

ся к старым римским богам и попытаться возложить на них философ­

ские интерпретации. Современный историк цивилизации следующим

образом обрисовал состояние цивилизационного мира к тому времени,

когда на сцене Истории появился ислам:

«Тогда казалось, что великая цивилизация, построение которой по­

требовало четыре тысячелетия, находится на грани распада и что чело­

вечество может вернуться к тому состоянию варварства, когда каждое

В Коране неоднократно повторяется, что Бог вдохнул в человека Свой дух: «Когда

же Я отолью его и вдохну в него от Моего духа, то падите перед ним нии и бейте челом»

(15:29); «Потом Он придал ему форму, вдохнул в него частицу Своего духа и даровал

вам слух, зрение и сердце. Но мало вы благодарны!» (32:9).

2

Икбал допускает неточность при характеристике раннего христианства. Ср. с опи­

санием периода становления христианства, данным ССАверинцевым: «Раннехристиан­

ские общины имели много сходства с товариществами и культовыми сообществами,

характерными для быта Римской империи; но в отличие от последних они приучали

своих членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистиче­

ских понятиях) судьбах всего мира. Раскинутые по всей империи и за ее пределами

обшины ошушали свое единство как члены „вселенской» церкви» (Новая философская

энциклопедия. В 4-х томах. Т. 4. М., 2001, с. 304).

141

племя и секта находились в противоборстве друг с другом, а закон и

порядок были неизвестны. Более старые племенные санкции утратили

свою силу. По этой причине старые имперские методы больше не могли

оперировать. Новые санкции, созданные христианством, вызывали раз-

деленность и разрушение — вместо единения и порядка. Это было вре­

мя преисполненное трагедии. Цивилизация, словно гигантское древо,

чья крона образовала свод над миром и чьи ветви породили золотые

плоды искусства, науки и литературы, шаталось от того, что его ствол не

оживлялся струящимся соком набожности и благоговения, а сгнил до

основания вследствие ураганов войн и продолжал удерживаться лишь

благодаря цепям древних традиций и законов, готовым пасть в любую

минуту.