Существовала ли какая-либо эмоциональная культура, которая
была бы способна вновь объединить человечество и спасти цивилиза
цию? Такая культура должна была бы быть качественно новой, посколь
ку старые санкции и церемониалы были уже мертвы, а создать другие
подобного же типа потребовало бы столетий»3
.
Продолжая повествование, автор говорит о том, что мир предстал
перед необходимостью формирования новой культуры, которая бы
заменила культуру трона и систему единения, базирующуюся на кров
нородственных отношениях. Удивительно, замечает он, что такая куль
тура возникла в Аравии именно тогда, когда потребность в ней ощути
лась с наибольшей остротой. Однако в этом не было ничего удивитель
ного. Мировая жизнь интуитивно ощущает свои потребности и в крити
ческие моменты выбирает для себя направление. Это и есть то, что на
языке религии мы называем пророческим откровением. Вполне естест
венно, что ислам должен был возникнуть в сознании простого народа,
не тронутого какой-либо древней культурой и занимающего географи
ческое положение, в котором встречались три континента. Новая куль
тура открыла в принципе таухил основание для мирового единения.
Ислам как политика есть только практический способ претворения дан
ного принципа в живой фактор интеллектуальной и эмоциональной
жизни человечества. Он требует преданности Богу, а не трону. И по
скольку Бог есть абсолютное духовное основание всей жизни, предан
ность Ему, в сущности, означает преданность человека своей собствен
ной идеальной природе. Абсолютное духовное основание всей жизни, в
понимании ислама, вечно и раскрывает себя в разнообразии и измене
нии. Общество, базирующееся на таком понимании Реальности, должно
примирить в своей жизни категории постоянства и перемен. Оно долж
но содержать в себе вечные принципы, чтобы регулировать коллектив
ную жизнь, ибо вечное дает точку опоры в мире постоянных перемен.
Но вечные принципы, когда они понимаются как исключение всяких
возможностей к изменению (которое, согласно Корану, есть один из
3
DennisonJ.H. Emotion as the Basis of Civilization. N. Y. & L, 1928, p. 267-268.
142
величайших «знаков» Божьих), имеют тенденцию сковывать то, что, по
существу, в своей природе изменчиво. Неудача Европы в политической
и общественной науке иллюстрирует первый принцип, застой ислама в
течение последних пяти столетий иллюстрирует последний. Каков же
принцип действия в исламе, известный как илжтихал?
Буквальный смысл этого слова— «старание, приложение усилия». В
терминологии мусульманского права оно означает приложение усилия
к формированию независимого суждения по легальному вопросу.
Идея, как я полагаю, берет свое начало в хорошо известном аяте Кора
на: «А тех, кто радели за Наше [дело], Мы наставим на Наши пути»
(29:69). Более определенное описание указанной идеи мы обнаружи
ваем в традиции Святого Пророка: когда Му’ад был назначен правите
лем Йемена, Пророк, по преданию, спросил его, как он будет решать
вопросы, которые станут перед ним. «Я буду решать их в соответствии
со Священным Писанием», — сказал Му’ад. «А если в Писании не будет
содержаться для тебя какого-либо руководства?» «Тогда я буду действо
вать в соответствии с прецедентом». «Ну а если не окажется прецеден
та?» «Тогда я постараюсь сформировать свое собственное суждение».
Изучающему историю ислама, однако, хорошо известно, что по ме
ре расширения политической экспансии ислама систематическое зако
нодательство стало абсолютно необходимым, и наши доктора права, как
арабского, так и неарабского происхождения, неустанно трудились до
тех пор, пока все аккумулированное богатство законодательной мысли
не нашло окончательного выражения в наших признанных правовых
школах. Эти правовые школы признают три уровня иджтихада:
1 ) полный авторитет законодательства, практически принадлежащий
только основателям школ;
2) относительный авторитет, который должен действовать в пределах
определенной школы;
3) специальный авторитет, связанный с определением закона, кото
рый применим к частному делу, оставленному без решения основате
лями [школ].
В данной лекции меня интересует первый уровень иджтихада, то
есть полный авторитет в законодательстве. Теоретическая возможность
такого уровня иджтихада признается сунной. Тем не менее на практике,
с тех пор как были созданы школы, она всегда отрицалась, поскольку
идея полного иджтихада оговорена условиями, реализовать которые
одному человеку почти невозможно. Такое отношение кажется чрезвы
чайно странным в системе права, базирующейся в основном на фунда
менте, представленном Кораном/который олицетворяет, по существу,
динамичный взгляд на жизнь. Поэтому прежде, чем мы продолжим
[тему], необходимо выявить причины того интеллектуального отноше
ния, которое фактически свело мусульманское право к состоянию за-
143
стоя. Некоторые европейские авторы полагают, что такой статичный
характер мусульманского права обусловлен турецким влиянием. Это
абсолютно поверхностная точка зрения, ибо правовые школы ислама
были окончательно учреждены задолго до того, как мусульманская ис
тория стала испытывать турецкое воздействие. Действительные причины,
по моему мнению, заключаются в следующем:
1. Всем нам известно рационалистическое движение, возникшее в
лоне ислама в ранний период правления Аббасидов, и вызванные им
острые споры. Возьмите, например, один из важных пунктов дискуссий
между двумя лагерями [рационалистов и консерваторов] — полемику
вокруг догмата о вечности Корана. Рационалисты отрицали его [догмат],
поскольку считали, что он представляет собой лишь иную форму хри
стианского догмата о вечности мира; в то же время консервативные
мыслители, поддержанные поздними Аббасидами, из-за боязни полити
ческих последствий рационализма полагали, что, отрицая вечность Ко
рана, рационалисты тем самым подрывают сами основания мусульман
ского общества. Наззам, например, практически отрицал традиции и
открыто объявлял Абу Хурейру недостойным доверия передатчиком
[традиции]. Таким образом, частично из-за ложного понимания конеч
ных мотивов рационализма, а отчасти вследствие необузданности мысли
некоторых рационалистов, консервативные мыслители рассматривали
это движение в качестве силы дезинтеграции и считали его опасным для
стабильности ислама как общественного устройства. Поэтому главная их
цель состояла в том, чтобы сохранить общественную интеграцию исла
ма, а для осуществления данной цели единственно открытым ААЯ НИХ
путем было использование обязывающей силы шариата и создание
структуры правовой системы — настолько жесткой, насколько это было
возможно.
2. Возникновение и рост аскетического суфизма, постепенно, под
воздействием влияний немусульманского характера развившего свой
чисто спекулятивный аспект, во многом ответственно за подобное от
ношение. С точки зрения сугубо религиозной, суфизм усилил протест
против словесных уверток наших ранних докторов [права]. Пример
тому — случай с Суфияном ас-Саури. Он стал одним из самых прони
цательных юридических умов своего времени и был фактически осно
вателем одной из правовых школ, однако, будучи в то же время челове
ком глубоко духовным, он, из-за скучных утонченностей современных
ему легисгов, склонился к аскетическому суфизму. В спекулятивном от
ношении (получившем развитие позже) суфизм есть форма свободной
мысли и находится в союзе с рационализмом. Акцент, сделанный им на
различении захир и батин (Явленное и Реальное), породил отношение
безразличия ко всему, что относится к Явленному, а не к Реальному.
Этот дух тотальной потусторонности в позднем суфизме помешал
человеческому видению самого важного аспекта ислама как обшест-
144
венного устройства. В то же время, предлагая перспективу неограни
ченной мысли в своем спекулятивном аспекте, он привлек к себе и в
конечном счете поглотил лучшие мусульманские умы. Таким образом,
исламское государство осталось в целом в руках интеллектуальных по
средственностей, а бездумные мусульманские массы, при отсутствии
личностей более высокого уровня, которые бы ими управляли, нашли
ЛАЯ себя выход лишь в слепом следовании предписаниям школ.
3. Помимо всего сказанного, в середине XIII в. произошло разруше
ние Багдада, центра исламской интеллектуальной мысли. Это действи
тельно было огромным ударом, и все историки периода монгольского
нашествия описывают разграбление Багдада с трудно скрываемым пес
симизмом относительно будущего ислама. Опасаясь дальнейшей дезин
теграции, которая была вполне естественной в подобную эпоху полити
ческого упадка, консервативные мыслители ислама сконцентрировали
все свои усилия на одном — на сохранении для народа унифицирован
ной общественной жизни посредством ревностного исключения любых
новаций в шариатском законодательстве, разработанном предшествую
щими мусульманскими правоведами. Главной идеей лля них был общест
венный порядок, поскольку организованность действительно в опреде
ленной степени противодействует силам упадка. Однако они не видели,
а наши современные улемы не видят, что окончательная судьба народа
зависит не столько от организованности, сколько от ценности и силы
индивидуумов. В сверхорганизованном обществе индивидуум в целом
лишен существования. Он обретает все богатство окружающей его об
щественной мысли, но утрачивает собственную душу. Таким образом,
ложное обращение к прошлой истории и ее искусственное возрожде
ние не является средством избавления народа от упадка. Как удачно
выразился современный автор4
, «приговор истории состоит в том, что
устаревшие идеи никогда не поднимали силы в народе, который ее ут
ратил». А потому единственно эффективная сила, которая противодей
ствует силам упадка в народе, заключается в воспитании сосредоточен
ных на самих себе индивидуумов. Только такие индивидуумы раскрыва
ют глубину жизни. Они открывают новые стандарты, в свете которых мы
начинаем понимать, что окружающая нас среда не является полностью
нерушимой и требует пересмотра. Тенденция к сверхорганизованности
путем ложного обращения к прошлому, в том виде, в котором она про
явилась у мусульманских юристов XIII в. и позже, противоречила внут
реннему импульсу ислама и в конце концов вызвала мощную реакцию
со стороны Ибн Таймийи, одного из наиболее неутомимых авторов и
проповедников ислама, родившегося в 1263 г., через пять лет после
разрушения Багдада.
4
Икбал не уточняет, какого автора он имеет в виду, и цитирует без ссылки на источник.
145
Ибн Таймийя был воспитан в духе ханбалитской традиции. Требуя
для себя свободы иджтихада, он тем самым выступал против конечного
авторитета школ и возвращался к первоначальным принципам, дабы
начать снова. Подобно Ибн Хазму, основателю захиритской юридиче
ской школы, он отвергал ханафитский принцип рассуждения по анало
гии и понимание ИАЖМЫ В том виде, как она толковалась прежними
богословами-юристами, поскольку он считал, что согласие представляло
собой основу всех предрассудков. Нет сомнения в том, что, учитывая
моральную и интеллектуальную ветхость своего времени, он был прав,
поступая именно таким образом. В XVI в. Суюти заявлял о том же праве
на иджтихад, добавив к этому идею о появлении обновителя в начале
каждого века5
. Тем не менее дух учения Ибн Таймийи нашел более
полное выражение в движении, обладавшем невероятными потенциями,
которое возникло в XVIII в. в песках Неджда, охарактеризованное Мак-
дональдом как «самое светлое пятно в загнивающем мире ислама»6
.
Действительно, это был первый удар пульса жизни в современном исла
ме. Почти все великие движения современности в мусульманской Азии
и Африке, а именно движение сануситов, панисламское движение и
бабидское движение, являющееся не чем иным, как персидским пре
ломлением арабского протестантизма, напрямую или косвенно были
вдохновлены указанным выше движением. Великий пуританский ли
дер — Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб, родившийся в 1700 году, получил
образование в Медине, путешествовал по Персии и в конце концов
сумел распространить пыл своей мятежной души на весь мусульманский
мир. По духу он схож с Мухаммадом ибн Тумартом — учеником ал-
Газали, берберским пуританским реформатором ислама, который поя
вился в период упадка мусульманской Испании и дал ей свежий им
пульс. Однако нас не интересует политическая карьера этого движения,
конец которой был положен армиями Мухаммада Али-паши. Главное,
что здесь следует отметить,— это проявившийся в нем дух свободы,
хотя, по существу, и данное движение было в некотором роде консер
вативным. Несмотря на то что оно возникло в знак протеста против
абсолютного авторитета школ и энергично утверждало право на личное
суждение, его представление о прошлом был полностью некритичным, и в
вопросах права оно в основном возвращалось к традициям Пророка.
Обратившись к Турции, мы обнаруживаем, что идея иджтихада, уси
ленная и расширенная современными философскими воззрениями,
давно работает в религиозной и политической мысли турецкой нации.
Это очевидно из новой теории мусульманского права Халима Сабита,
5
Suyuti Jalal-ud-Din. Husn al-Mahadarah fi Akhbar Misr wa’l-Qahirah. Vol.. 1. Cairo,
1299 A.H., p. 183.
6
Macdonald D.B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional
Theory. N. Y., 1903, p. 275.
146
основанной на современных социологических концепциях. Если воз
рождение ислама
